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Praxis et autoréflexivité dans la critique de la valeur (2)

 
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Kobayashi



Joined: 08 Apr 2004
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PostPosted: 13 Dec 2009 10:27    Post subject: Praxis et autoréflexivité dans la critique de la valeur (2) Reply with quote

Je reviens là en deux posts séparés (un plus tard) pour pas faire trop long, sur le statut de la critique de la valeur. C'est écrit probablement avec des fautes, et c'est en l'état comme un peu le premier jet, d'un texte futur a finaliser.

(1) Il est vrai que les croyances de certains au regard de leur idéalisme économique sont aujourd’hui pas seulement confinées à de petits cercles naïfs d’ésotorologues, de moralistes et de religieux, mais elles sont partagées voire structurantes dans la militance du vieux marxisme traditionnel rizhomatique, et partagées trop souvent hélas par l’idéalisme philosophique des décroissants. On peut même penser critiquer les philosophes et pourtant on pense souvent exactement comme eux dans leur erreur principale et largement repérée par quantités de courants divers de la philosophie contemporaine : la réalité est toujours jugée comme le produit de l’esprit. Je suis tombé par terre c’est la faute à Voltaire, j'ai le nez dans le ruisseau ? c’est la faute à Rousseau. Chez les écologistes, la nature est dominée ? c’est la faute à Descartes ; l’économie est inventée ? c’est la faute à l’anthropologie pessimiste de Hobbes à Smith (cf. Michéa), aux théories de la science économique, à la « religion de la croissance », etc. Généralement les gens qui pensent en construisant des concepts et en articulant des suites logiques d'idées qui sont pour eux une manière de vivre (Pierre Hadot dit très justement que la philosophie grecque est d’abord un « exercice spirituel » de l’individu, « penser » pour les Grecs c’est d'abord chercher à apprendre à vivre), parce qu’ils s’affrontent toujours aux concepts et idées des autres, ont toujours tendance à penser que ces idées qu’ils identifient comme « autre » et qui ne leur appartiennent pas, sont comme la source de leur propre malheur et de celui du monde, et on vire alors sur la thèse conspirationniste du complot des idées, des mythes, des croyances partagées, des représentations, qui faut alors exorciser (si on regarde Diogène et son tonneau, ou les dialogues socratiques de Platon, c’est exactement là le schéma présupposé – ininterrogé - de la maïeutique qui pousse structurellement à l’idéalisme). Ah si tout le monde pensait comme moi que le monde serait beau. Car en l’état le monde n’est qu’une manipulation, un mensonge, une fausse conscience constituée par les idées des autres. Cet idéalisme là qui parle toujours de manière suprahistorique à partir d’une essence morale ou psychologique supposée de ce qu’est l’humain, c’est je dirai alors, comme une « déformation professionnelle » qui pourrait quand même être prise en compte par la Sécurité Sociale. Et on applique ce schéma à tout, puisque tout correspond à des croyances cachées, etc. La valeur et l’économie sont donc de simples croyances, représentations, imaginaires, conscience de, qui se sont institués collectivement, et il suffit alors de se rassembler sur les parvis des cathédrales des exorcistes à leur appel désespéré, de faire un gros « OMmmm » hippie collectif, de répéter en cœur comme le maître clairvoyant « en vérité je vous le dis, non la valeur n’existe pas », « non la valeur n’existe pas » et d’écouter prêcher les lumineux « sujets supposés savoir » comme dit Lacan des psychanalystes, qui surplombent eux de leur majesté l’obscure et pauvre marée humaine ignorante et aveugle, pour que « pschitt… », la conversion se fasse, la valeur des biens disparaisse. Car ce serait si simple si les gens étaient moins bêtes et moins ignorants. Mais non… venez vers moi, finie, évaporée, « à pu la valeur » !!! On mettra alors au centre de Paris à la place de l’obélisque de la concorde, une plaque commémorative « ci-gît, l’esprit maléfique de la valeur, gardez-nous en pour les siècles et les siècles », ou peut-être tout autour de l’esprit de la valeur enfin dompté et enchaîné, on construira comme à Tchernobyl un énorme sarcophage de béton en y sacrifiant les derniers centaines de milliers de ces croyants. Voilà la sortie de l’économie, et comme toujours (chez un courant des décroissants on verse aussi là-dedans) l’alternative au maléfique « esprit de la valeur » enfin confiné est alors d’aller plutôt voir du côté de la religiosité et de l’ésotérisme, et le reste des philosophies de l’esprit, de la conscience de soi, de la conscience des autres, de la conscience du monde. Ô libération ! Et l’incroyant tous les jours continue pourtant à travailler pour vivre comme tout le monde, à acheter des marchandises comme tout le monde, mais attention ! attention ! nuance ! lui ne croit pas à leur valeur ! Et oui. Pour détourner la phrase de Marx, l’incroyant n’y croît pas comme les autres, mais il ne peut pas s'empêcher de le faire dans ses actes comme les autres et perpétuellement.

Mais la critique de ce classique « subjectivisme révolutionnaire » (il faut voir aussi comment le sociologue Henri Desroches, et d’autres, ont rapproché le messianisme religieux et l’esprit révolutionnaire traditionnel, et en effet puisqu’ils ont en commun l’idéalisme, les deux viennent alors souvent se mélanger), doit-elle forcément nous pousser vers l’objectivisme et le matérialisme ? Pas du tout. Une troisième voie peut s’ouvrir, celle de la praxis historiquement spécifiée, où la valeur est une manière folle et cannibalistique qu'ont les individus à se rapporter les uns aux autres, un rapport très particulier et historiquement situé.

Je vais être d’abord très henryen. L’objectivisme en tant que projet est comme on sait, cette bêtise qui se préoccupe de l’être objectif, comme de ce qui peut et doit être apporté devant soi par le biais de procédures (des épistémologies), qui font abstraction chez Henry de la vie qui constitue cependant, en tant que subjectivité absolue, le seul être réel et vrai de l’individu que nous sommes. Merleau-Ponty a même parlé d’un double mythe dont l’objectivisme occupe la première polarité. Il est le mythe du savoir scientifique qui repose sur la certitude d’une réalité en soi dont il suffirait de scruter les manifestations extérieures : une scrupuleuse notation des faits convoque le réel en personne en se débarrassant de ce sujet pensant (comme le chercheur), qui empêcherait, par le sens qu’il peut y trouver, le déroulement objectif du recueil des données. Les objets que les objectivismes se donnent alors (prenons le cas des dites « sciences » dites « humaines ») sont toujours des objets réduits justement de tout l’être-donné-à-la-subjectivité qui définit l’essence de l’homme, c’est-à-dire que finalement les objectivismes sont sans objets, sans objets propres, marqués par un vide ontologique, mais ils sont désormais plus que les projections autonomes de leurs épistémologies navigant dans les airs (ce qui pousse les « sciences humaines » a importer les épistémologies des sciences de la nature) – il y a d’ailleurs un peu ça chez Adorno. A mon sens l’objectivisme est alors comme ce renoncement à s’égaler à la pleine concrétion de l’objet et d’abord à celle de son mode de donation, pour ne retenir de cet objet que ce qu’elle pense avoir les moyens de saisir par son mode de traitement épistémologique. En fait ce n’est plus la réalité elle-même qui dicte son mode d’approche et le définit, au travers de son mode de surgissement (de donation) dans la phénoménalité, et se donne à nous en nous dans l’actualité phénoménologique de l’auto-affectivité de la vie, c’est-à-dire dans l’enracinement dans l’être, mais l’épistémologisme ce grand dada quand même des contemporains. Comme ce n’est plus la réalité qui dicte, au travers de son mode de donation, sa connaissance, désormais la relation est inversée (c’est caractéristique de l’objectivisme) : les objets sont définis par des méthodes. Toute épistémologie est alors objectiviste, même celles qui ne le voudraient pas, car chez elles le vide de l’extériorité remplace le trait ontologique décisif de la vie en son s’éprouver soi-même en chaque point de son être, en coïncidant avec soi, c’est-à-dire avec ce qu’elle est et ce qu’elle fait, sans l’écart possible avec une connaissance de soi ou un rapport ek-statique, n’en ayant pas la possibilité (comme dans le concept d’angoisse chez Kierkegaard). Ce n’est juste que dans cet écart que peut rentrer la connaissance de soi, la connaissance, la conscience, la science, etc. Ainsi naît, dans cet écart, le projet de la connaissance, comme sa condition de possibilité.

Et si Marx est un philosophe, son réductionnisme a peu à voir avec une méthode comme dans la science, il est expression de sa philosophie « nominaliste critique » (voir Denis Collin, La théorie de la connaissance chez Marx qui s’appuie beaucoup sur Henry) : réduire au rasoir les entités superflues, jusqu’à l’individu vivant dont on ne peut faire l’abstraction que dans l’imagination (parler de « critique essentialiste » chez le Marx de Postone comme chez celui de Henry d’ailleurs, relève alors à la fois d’un contresens complet et de l’éternelle confusion entre la pensée de Marx avec la théorie ricardienne et le marxisme). C’est au contraire la « réduction des totalités » (chapitre éponyme p. 163-279 du t. 1 de Henry) qui marque la philosophie marxienne de la réalité chez Henry. On peut donc contester l’existence en soi d’une épistémologie de Marx (cf. Collin), car c’est bien plutôt d’une philosophie première à laquelle il nous confronte, au-delà du nominalisme classique mais dans sa continuité critique. Pourquoi ? Parce que justement Marx cherche à faire exploser l’épistémologisme, en prenant le chemin d’un nouveau mode de connaissance dans lequel la vie se donne à elle-même en sa propre réalité, telle qu’elle devient dans l’exaltation et le développement de son pouvoir, en tant que l’expérimentation d’elle-même, c’est-à-dire en tant que praxis. Il y a comme une « philosophie de la réalité » chez Marx, une ontologie radicale ; Henry (comme d’autres ces vingt dernières années) peut ainsi démontrer l’inverse de l’existence d’un projet « objectiviste » chez Marx, il n’y a pas cette tentation de fondation objective de la réalité : la thèse générale ontologique de Marx est bien au contraire qu’il y a « fondation subjective de la réalité ». Cependant le concept de subjectivité n’a plus rien à voir avec son acception courante et philosophique classique, puisqu’il va se fonder dans une phénoménologie radicalisée de la vie, au-delà de l’idéalisme d’une ontologie de l’« être-imaginaire » ou « ensembliste » castoriadien, et du matérialisme (on peut se demander où est le « matérialisme historique et dialectique » chez Marx ? question commune à Postone et Henry. Marx n’a jamais été matérialiste dont justement il fait la critique quand il démontre qu’il n’est qu’un idéalisme de la matière, cf. Henry, tome 1 de son Marx, dans lequel il en fait l'érudite démonstration logique) : le concept de subjectivité chez Marx va se rapprocher de la conception d’une subjectivité immanente – mais pas monadique -, c’est-à-dire un sujet sans objets et sans monde, où le moi en quelque sorte est autoporté. Les concepts de cette rupture sont déjà fondus dans la première Thèses sur Feuerbach, puis dans L’Idéologie allemande :

Quote:

« le principal défaut, jusqu’ici, du matérialisme de tous les philosophes – y compris celui de Feuerbach – est que l’objet, la réalité, le monde sensible n’y sont saisis que sous la forme d’objet, d’intuition, mais non en tant qu’activité humaine concrète, non en tant que pratique de façon subjective » (IA, 1ère thèse).


C’est dans la première thèse sur Feuerbach que Marx, corrigeant le savoir absolu d’Hegel, replace alors l’unité du sujet de l’objet dans la pratique effective (il n’y a donc pas de séparation qui est la marque de l’objectivisme). Il y a là l’importance de l’activité constituante du sujet. Et c’est alors trop souvent que des lecteurs ont déguisé Marx avec les habits du matérialisme, cette idée qu’il ne conçoit la réalité qu’en termes d’objet et ignore toute dimension active et subjective.

Postone comme Henry, pensent tous deux que Marx renvoie dos à dos dans les Thèses sur Feuerbach. le matérialisme et l’idéalisme car ces deux formes de pensée restent prisonnières de leurs propres limites : le matérialisme ne connaît pas la dimension active et subjective, tandis que l’idéalisme connaît cette dimension mais la dissocie de toute activité concrète. « Loin de prendre le parti du matérialisme, Marx, à la différence de bien des penseurs dans la tradition marxiste, se montre critique des deux points de vue. Il voit dans leur opposition le signe d’une dualisme sujet/objet caractéristique de la philosophie occidentale moderne. Il vise alors à dépasser ce dualisme même, ce qui, selon lui, n’est possible que dans le cadre d’une démarche privilégiant le concret de la praxis humaine » (Postone, « Théorie critique et réflexivité historique », p. 140). A la différence d’Henry peut-être sur la question de l'autoréflexivité (il faudrait plus sérieusement me pencher sur la question), qui développe lui plus en avant une philosophie de la praxis travaillée à des niveaux plus profonds [*], Postone va dépasser le « dualisme classique sujet/objet endémique à la philosophie occidentale moderne », en partant de la praxis, et en exigeant une forme autoréflexive de la pensée, pour se dégager à la fois de l’objectivisme et du subjectivisme.

Je reprend sur Postone. L’objet de la pensée et la pensée elle-même doivent être pensés dans leur autocontexte historique et social. Pour Marx, il n’y a justement pas de détermination des hommes par les circonstances, parce que précisément « ce sont les hommes qui transforment les circonstances » (Marx), c’est « la praxis qui produit le contexte et la praxis doit être comprise en termes historiquement spécifiques » (Postone p. 144 ).

La praxis quand elle devient co-praxis au travers de la socialisation capitaliste, extériorise des structures sociales abstraites au travers du travail abstrait. Elles forment une sphère objective des rapports sociaux capitalistes, constituée par la position même du travail placé dans une fonction socialement médiatisante. Et ce travail abstrait, on ne le sait pas (ce n’est une question de rapport intentionnel conscient, de croyance, ou de « on aime ou pas le tiramisu »), mais on le fait par les rôles que nous jouons, et c’est seulement lui qui importe, et par sa nature il n’est pas directement empirique, il n’est pas visible entre d’un côté le travail concret et le bien, et d’un autre côté la valeur d’échange et la marchandise. Et ce sont ces relations sociales objectivées qui vont en retour dominer et reconstituer, en tant que cadre coercitif et totalitaire, la praxis. C’est que toutes les pratiques sociales sont alors plus ou moins directement touchées par cette mise en extériorité de la socialité humaine. Car ce qui domine dans ce procès d’objectivation du travail abstrait est cette sphère sociale objective, abstraite, qui acquiert une vie propre et qui existe en tant que structure de domination abstraite, à partir, aux dessus et contre les individus : cette sphère c’est la puissance humaine sociale qui se constitue par le travail s’objectivant lui-même en tant qu’activité socialement médiatisante. Pour le dire autrement encore, la fonction de médiation sociale qu’est le travail s’extériorise en tant que sphère sociale abstraite, indépendante, exerçant une contrainte impersonnelle sur les individus qui la constituent, il y a comme une circularité structurante/structurée, où la co-pratique génère le travail abstrait qui génère une pratique déterminée et ainsi de suite. C’est pour cela que Jappe écrit que « la théorie du fétichisme, reconnaît l’existence effective d’un sujet, mais souligne que jusqu’ici les sujets ne sont pas les hommes, mais leurs relations objectivées. Naturellement, les hommes sont, en dernière analyse, les créateurs de la marchandise, mais ils le sont à la façon que Marx résume en ces termes : ils ne le savent pas, mais ils le font » (ADM, p. 99). Il n’y a pas là de réalisme ontologique ou d’objectivisme, la praxis est centrale, mais tout individu au sein de la modernité a un double caractère, il est à la fois sujet et objet, car ces sujets que nous sommes, sont au travers de la manière active dont nous nous rapportons aux autres par la médiation du travail, les supports de processus qui nous dépassent complètement et dont nous ne sommes plus que les créatures, les supports interchangeables et jetables à merci, l’homme-papier kleenex du seul sujet qui se mouche dedans, la valeur qui s’autovalorise.

Postone revient sur tout cela en disant : « Bien que la forme historiquement spécifique de médiation est constituée par des formes déterminées de pratiques, ce qui arrive est quasi-indépendant des gens qui sont engagés dans ces pratiques. Le résultat est une nouvelle forme historique de domination sociale, qui soumet les gens à des impératifs rationalisés de plus en plus impersonnels et à des contraintes qui ne peuvent pas adéquatement être saisies en termes de domination de classe ou, plus généralement, en termes de la domination concrète de groupements sociaux ou d'agences institutionnelles de l'Etat et/ou de l'économie. Elle n'a aucun lieu déterminé (comme dans la notion de pouvoir chez Foucault) et bien que constituée par les formes déterminées de pratiques sociales, cela ne semble pas être social du tout » (Postone dans « Repenser la théorie critique du capitalisme »). Ainsi, il n’y a pas l’objet d’un réalisme extérieur qui détermine un sujet qui en serait séparé, ils sont tous les deux co-constitués, donc on ne peut pas opposer dans les formes de vie présentes, le sujet à l’objet, comme le pense traditionnellement le subjectivisme révolutionnaire, ou opposer l'inverse l'objet au sujet. L’aliénation « n’entraîne pas l’extériorisation d’une essence humaine préexistante, mais la réalisation de la puissance humaine sous une forme aliénée » (Postone, TTDS), la valeur n’est pas une religion qu’il suffirait naïvement de dénoncer.

Postone développe alors une analyse historico-sociale des formes de subjectivité, qui en dépassant la relation traditionnelle de la philosophie à la réalité , cherche à repérer et à articuler les médiations entre la pensée et son contexte historique, à travers cette conception des formes sociales historiquement spécifiques. Chez le Marx de Postone, l’objet d’étude est rigoureusement posé dans sa spécificité historique, comme donc sa théorie qui refuse toute transhistoricité (alors que le marxisme est essentialiste et suprahistoriciste). Pour Postone, justement il n’y a pas de « méthode » chez Marx, il refuse de parler d’épistémologie qui toujours se rend valable universellement pour être appliquée à toute une série d’objets avec lesquels elle n’entretiendrait qu’un rapport contingent, extérieur et détaché. C’est une rupture avec la manière cartésienne de postuler une vérité transhistoriquement valable. Pour Postone, à la suite de Marx et de l’Ecole de Francfort (Horkheimer dans Théorie traditionnelle et théorie critique), une théorie sociale ne peut prendre comme point de départ de ses fondements quelque chose hors de son propre contexte, comme une logique extérieure à ce qu’il s’agit de démontrer. C’est la thèse de l’autoréflexivité historique de la théorie. Horkheimer en critiquant le modèle philosophique traditionnel de la théorie de la connaissance (la séparation du sujet et de l’objet), vient parfaire ce qui est le modèle de la théorie critique. Il s’agit de rappeler que le sujet de la connaissance n’est pas un sujet pur, une conscience transcendantale, dont on pourrait décrire la structure a priori, mais qu’il apparaît lui-même à un certain moment d’un processus social objectif . Il y a aussi fin du règne de l’abstraction qui aboutit à figer l’objet en face du sujet, cet objectivisme pour qui percevoir c’est immobiliser.

C’est justement pour éviter tout objectivisme, que Marx va structurer rigoureusement son ouvrage Le Capital (et non les Grundrisse) « comme critique entreprise d’un point de vue immanent à son objet d’étude », « la spécificité historique de la théorie doit être exprimée dans sa forme même ; elle exige que le concept soit le concept de son objet ». Ainsi les catégories critiques de Marx apparaissent intentionnellement comme affirmatives dans Le Capital : Postone montre pourtant que si on regarde le brouillon du Capital, les Grundrisse, Marx opère différemment en montrant que ces catégories critiques de son analyse ne doivent pas être comprises en termes étroitement économiques, mais au contraire elles « expriment […] des formes et des modes de l’existence de cette société » (Marx). « A ce titre elles sont tout à la fois des formes de subjectivité et d’objectivité ; elles expriment ce qui ‘‘ est donné à la fois dans la réalité et dans l’esprit ’’. Ce qui veut dire que les catégories de Marx saisissent de manière intrinsèquement liée les dimensions économiques, sociales et culturelles de la modernité capitaliste, dimensions dont les relations sont souvent traitées comme contingentes. Cette approche catégorielle va également à l’encontre des conceptions des rapports entre objectivité sociale et subjectivité privilégiant le modèle base/superstructure » (Postone, p. 145).

Il s’agit de toujours faire réfléchir dans la théorie le contexte pratique, historique et social particulier depuis lequel elle s’effectue et qui ne cesse de conditionner le regard théorique. C’est donc une réflexion où il y a une interférence essentielle, de la méthode, de la théorie et de l’objet. Au lieu de présenter les catégories dans l’ordre de leur apparition historique, « il faut commencer par ce qu’il y a de plus essentiel pour la société déterminée qu’elle cherche à comprendre »

Quote:
« Un tel point de départ ne peut devenir plausible qu’en se situant dans l’immanence et par le cours même de son déploiement où chaque moment successif pleinement déployé justifie rétroactivement celui qui le précède. C’est d’ailleurs ainsi que se structure Le Capital. Les catégories des débuts (par exemple la marchandise, la valeur, la valeur d’usage, le travail abstrait, le travail concret) ne trouvent leur justification réelle que dans le déploiement ultérieur de l’analyse. Ce que l’on peut prendre pour leur ‘‘ fondement ’’ transhistorique dans le premier chapitre du Capital, en y voyant une forme de déduction cartésienne, devrait être compris dans le cadre du mode immanent de présentation choisi par Marx. Compris ainsi, ce qui semble être un fondement transhistorique de la valeur, par exemple, correspond à la façon même dont les formes subjectives/objectives se présentent. Plutôt que de constituer une ‘‘ preuve ’’ affirmative de la valeur, les pages inaugurales du Capital représentent un métacommentaire critique sur la pensée en tant qu’elle exprime le niveau manifeste des formes structurantes de la société capitaliste moderne et qui, dès lors, demeure dans les limites de ces formes en tant que forme de méconnaissance. » (Postone, p. 147-148)


(2) suite sur l'abstraction réelle, la place de l'idéalisme, la " métaphysique réelle ", et la fin de l'idéologie dans le monde contemporain pour Debord et pour la critique de la valeur.


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note :

[*] je pense pas tout de même que Henry puisse rester comme Postone sur l’autoréflexivité car il cherche à aller plus loin, notamment avec ses concept de « corpropriation », " savoir du corps vivant ", etc. La " Phénoménologie matérielle " qui renverse l'husserlisme et l'heideggerianisme et critique en bloc toute la philosophie - comme chez Postone -, va probablement mais sans s'y opposer, au-delà de l'autoréflexivité. Le projet de sortie de la philosophie est toutefois complètement partagé, et cela en référence à la découverte de la philosophie de la praxis par Marx (même si on peut penser que Maine de Biran est un ancêtre de Marx sur cette question, mais dont Marx n'a jamais pris connaissance), Henry donnera naissance à un héritage non revendiqué par lui, dans le courant de la " non-philosophie " de François Laruelle.
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Critique de la valeur et du travail

Brochure du Manifeste contre le travail de Krisis.

http://sortirdeleconomie.ouvaton.org/ (3 n° du bulletin)
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Deun



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PostPosted: 14 Dec 2009 11:01    Post subject: Reply with quote

Quelques commentaires philosophiques amicaux (Puisque Henry et tout ça m'intéresse aussi) :

Quote:
Il [l'objectivisme] est le mythe du savoir scientifique qui repose sur la certitude d’une réalité en soi dont il suffirait de scruter les manifestations extérieures


Quote:
En fait ce n’est plus la réalité elle-même qui dicte son mode d’approche et le définit, au travers de son mode de surgissement (de donation) dans la phénoménalité, et se donne à nous en nous dans l’actualité phénoménologique de l’auto-affectivité de la vie, c’est-à-dire dans l’enracinement dans l’être, mais l’épistémologisme ce grand dada quand même des contemporains. Comme ce n’est plus la réalité qui dicte, au travers de son mode de donation, sa connaissance, désormais la relation est inversée (c’est caractéristique de l’objectivisme) : les objets sont définis par des méthodes.


Ces deux passages me semblent fortement contradictoires.

Car d'une part tu critiques l'objectivisme parce qu'il postule qu'il existe une réalité en soi, et dans l'autre passage tu es obligé de postuler l'existence de cette réalité en soi pour critiquer l'épistémologie/méthodologie qui serait au principe de l'objectivisme.

En fait dans le deuxième cas tu critiques le constructivisme (qu'on trouve en sciences humaines mais pas du tout dans les sciences de la matière, ou sciences galiléennes pour parler comme Henry), dans le premier cas tu critiques effectivement l'objectivisme typique des sciences galiléennes. Il ma d'ailleurs semblé que Henry allait aussi un peu vite en besogne sur ce plan-là, comme si les sciences humaines étaient toutes galiléennes (Galilée : la réalité est écrite en langage mathématique).

Je réponds un petit peu pour la sociologie (du moins une partie qui m'intéresse, car évidemment la pente objectiviste est bien présente). La sociologie est évidemment beaucoup plus à même de décrire comment une vérité ou un (prétendue) dévoilement est une affaire humaine, collective/politique de bout en bout, sans pour autant nier la matérialité du monde et ses lois propres. Il y a donc certainement, non pas une seule réalité et d'autres fausses (qui n'existent pas) mais des modes d'existence différents qui, selon les philosophes, se retrouvent souvent un peu écrasés dans des dualismes. Cela se retrouve dans le type d'écriture et de langage utilisés : mais certains jugeront toujours que la poésie est plus authentique et vraie qu'une équation, ou inversement. Le sociologue se contentera de répertorier les points de vue... et faut bien que quelqu'un le fasse si on veut vivre ensemble...

Je pense quand même que Henry ne tombe pas dans ce piège, qui consisterait à dire que ce que fabrique le scientifique galiléen ou l'ingénieur est faux ou inexistant. Je pense qu'il cherche à signifier une expérience telle que cette fabrication passe en arrière-plan de quelque chose de beaucoup plus fondamental (et il lui donne des noms à ce quelque chose). C'est pour cela que je suis tenté de le prendre pour une philosophie morale (évidemment contre l'intention de Henry, très certainement), ce qui pour moi n'est un reproche : on ne peut pas mettre une ontologie sur un pied d'estale sans qu'on s'en serve après pour évaluer, juger.
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SDE dec.info socio. des épreuves
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Kobayashi



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PostPosted: 14 Dec 2009 14:15    Post subject: Reply with quote

Deun :

Quote:
Car d'une part tu critiques l'objectivisme parce qu'il postule qu'il existe une réalité en soi, et dans l'autre passage tu es obligé de postuler l'existence de cette réalité en soi pour critiquer l'épistémologie/méthodologie qui serait au principe de l'objectivisme.


Oui, tu as raison de dire qu'il y a contradiction en l'état, mais dans la première citation j'aurai dû préciser c'est une " réalité en soi du monde " que présuppose l'objectivisme scientifique, présupposition comme l'explique Henry dans La Barbarie, qui va lui faire oublier le mode de donation de cette réalité, la subjectivité originaire de l'auto-affectivité de l'individu, et qu'on peut donc pas la prendre comme simple apparence des choses ou illusoire. C’est-à-dire garder la mise hors jeu du monde sensible, du monde-de-la-vie, tel que se donne pourtant le monde. C'est pourquoi finalement pour H., la science pose des problèmes éthiques auxquels par elle-même elle ne sait répondre, et qui la voit obligé de se tourner vers des philosophes et des " comité d'éthique ". Pour autant comme tu le dis, Henry ne veut pas dire que la réalité scientifique c'est n'importe quoi, mais qu'en tant que vivant, qu’être-donné-dans-la-vie, la réalité du monde nous est donnée qu'au travers de l'auto-affectivité originaire. Pour un vivant, la donation de la réalité se fait au travers de l'auto-donation du corps-vivant, pour former un monde humain. Car le monde des choses se donne comme froid, chaud, sonore, réjouissant, bleu, rafraîchissant, mélancolique, suave ou répugnant pour des odeurs, etc. Or, les choses ne se sentent pas elles-mêmes, elles ne peuvent pas être chaudes, grandioses, douloureuses, tristes, sereines, etc. Seul ce qui se sent soi-même, ce qui s’éprouve soi-même intérieurement peut éprouver quelque chose comme de la chaleur ou du froid, de la souffrance ou de la joie. Ce qui s’éprouve soi-même immédiatement, intérieurement, c’est ce qu’on peut appeler dans le langage courant « la vie » (donc non pas en un sens biologique, justement la vie que n'étudiera jamais un biologiste comme l'écrit François Jacob dans La Logique du vivant). Et ce s’éprouver soi-même qui est une expérience invisible, hors temps (plonger dans un éternel présent vivant), sans monde, sans ob-jet, et qui échappe par là à la perception qui ne peut voir que ce qui est posé là devant elle, constitue un savoir du s’éprouver soi-même, un savoir du corps vivant qui n’a pas besoin de savoir comment on fait pour se-mouvoir-les-yeux-de-droite-à-gauche, se-mouvoir-la-main, ou d’ouvrir sa bouche pour pousser son premier cri. Un savoir qui n’a pas besoin d’un exposé sur ce qu’est la frayeur, une angoisse, une jouissance ou la douleur insupportable aboutissant à la folie, pour les connaître dans l’immédiateté immanente d’un s’éprouver soi-même. Chacun de nous voit très bien dans son corps qui vibre ce que ce type de savoir veut dire. Donc oui, il y a un indubitable chez Henry, ce s’éprouver soi-même qui constitue chacun d’entre nous comme vivant, comme une sorte de nuit intérieure où nous vibrons comme les cordes d’une harpe au souffle du vent, pour prendre une métaphore (la métaphore du nageur exprime bien cela aussi). Or cette vie comprise comme un s’éprouve soi-même, un s’écraser soi-même contre soi, et dont il est impossible de s’échapper, de s’écarter ne serai-ce qu’un instant (on échappe pas à sa douleur ou à son plaisir), n’a rien d’une apparence, encore moins d’une apparence illusoire que l’on pourrait mettre entre parenthèse, pour connaître « le monde » (et c’est la force de ce grand philosophe qu’est Maine de Biran, et à sa suite Marx avec son concept propre de praxis, d’avoir vu l’importance indubitable de ce qui est de l’ordre de se s’éprouver soi-même phénoménologique complètement absolu à nous). C’est cette vie phénoménologie absolue qui ne peut être effacer par l’objectivisme, la mise en immobilisation d’un objet posé devant soi, qui n’aurait de réalité qu’en lui. Il faut bien sûr voir l’énorme critique qu’a fait Husserl à la science, qui tout en pensant ne plus prendre en compte ce « monde-de-la-vie » (dans sa compréhension à lui, encore très erronée pour H.), ne pouvait pas s’empêcher de le présupposer dans sa connaissance scientifique. Je renvois pour ceux qui ne connaîtraient pas Henry à son texte « Ce que la science ne sait pas » qui introduit un peu quelques éléments http://palim-psao.over-blog.fr/article-10642826.html mais qui ne peut empêcher d’aller voir dans ses livres. Henry va alors contester la croyance que le savoir scientifique constitue l’unique forme de savoir véritable, véridique, et que c’est sur lui par conséquent que l’action humaine doit se fonder et se guider, comme aujourd’hui avec la techno-logie, où les outils ne sont plus les prolongement du corps, mais où les individus sont les appendices de ces " tueuses de bras " déterminées par le savoir objectiviste. Donc, simplement dans l'objectivisme ce sujet est mis hors jeu, ne compte pas, Henry n’est donc pas un scientophobe. Il dit plutôt qu’il y a deux alternatives, et il choisit la première (galiléen ou post-galiléen c'est pareil pour lui il me semble, penser que la réalité est géométrique, ne serait qu'un moment de l'objectivisme futur qui fonctionne sur le même principe réducteur) :

Quote:
Ou bien on donne à la réduction galiléenne une signification purement méthodologique. On dit : pour connaître la réalité de l’univers matériel il convient de ne pas prendre en compte son apparence sensible dans l’expérience subjective que nous en avons. Et cela à bon droit s’il est vrai que sensations et impressions, désirs et affects, tout ce qui est subjectif en général se trouve exclu de la chose matérielle et lui est irréductible. C’est en ce sens que selon Descartes l’âme, ce que nous appelons la vie phénoménologique, est foncièrement différente du corps.

Ou bien on confère à la réduction galiléenne une signification ontologique. Ce qu’elle met hors jeu – à savoir cette vie subjective avec l’ensemble de ses modalités – on le tiendra pour rien, tout au plus pour une simple apparence, une sorte de double phénoménal de la réalité, réalité qui fait justement le thème de la science galiléenne et qui se dévoilera, au cours du développement de celle-ci, sous la forme des particules de la physique moderne.

in " Ce que la Science ne sait pas "


Je sais pas si c'est maintenant plus clair que ce passage du texte précédent que tu pointais...

J'utiliserai peut-être plutôt le mot " éthique " à celui de " morale ", mais pas pour qualifier la phénoménologie d'henry (elle n'a rien de quelque chose de l'ordre du prescriptible, il me semble), mais parce qu'il chercherait quelle serait la généalogie profonde de ce-savoir-de-la-vie-sur-ce-qui-est-bon-pour-elle (cf. peut-être Supériorité de l'éthique de Paul Audi, qui croise notamment, à mon souvenir, du Wittgenstein avec Henry...). Et justement, cela ne peut faire l'objet d'un discours, ou d'un impératif, puisque seul le s'éprouver soi-même en est à l'origine.

Pour revenir à la question du statut de la critique de la valeur (je quitte Henry, difficile de le renvoyer totalement sur Postone, mais la confrontation serait passionnante, mais pour l'instant pour moi trop difficile), la découverte de la philosophie de la praxis par Marx, pousse Postone a analyser " à la fois l'objectivité et la subjectivité en tant que socialement constituées par des formes de pratiques structurées historiquement spécifiques. Elle [la théorie] transforme le problème épistémologique classique du rapport sujet-objet et oblige à repenser et à critiquer les termes mêmes du problème ", c'est-à-dire de renvoyer dos à dos l'objectivisme et le subjectivisme. Parce qu'il est évident que pour Marx, Henry ou Postone, ils sont favorables à une théorie sociale de la constitution de la réalité par la pratique.

Je renvois de suite aux très bonnes pages de Postone qui sont ardues mais fondamentales, de son chapitre " Forme de médiation sociale et formes de conscience ", p. 320-333, où il résume au début les articulations des pensées de Kant, puis de Hegel et enfin la formidable « reductio » que va faire Marx autour de la praxis, et des critiques successives que s'adressent ces philosophes. Ils cherchent tous finalement à dépasser la dichotomie/séparation de l'objet-sujet, conscience-réalité, etc. Les pages notamment 324-325-326, sont passionnantes et montrent les spécificités de la critique de la valeur au regard des questions dont j'ai parlé plus haut.
_________________
Critique de la valeur et du travail

Brochure du Manifeste contre le travail de Krisis.

http://sortirdeleconomie.ouvaton.org/ (3 n° du bulletin)
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