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D'autres sciences possibles ?

 
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Deun



Joined: 14 Mar 2005
Posts: 1536
Location: Colombes(92)

PostPosted: 28 Apr 2005 10:18    Post subject: D'autres sciences possibles ? Reply with quote

Rafferty wrote:
Hé Deun ! Explicite un peu ta pensée stp, "une science parmi d'autres possibles" ça veut dire quoi ?

[suite du débat http://zecc.free.fr/phpbb2/viewtopic.php?p=8178]

D'autres sciences possibles, ça veut dire des savoirs qui tiennent compte explicitement des valeurs sociales. Je dis bien explicitement. Parce que la science moderne, qui n'est en rien indépendante des technologies (puisque entièrement fondée sur des instruments de mesure), n'est pas non plus hors du social et du politique.

La volonté de ne pas tenir compte des enjeux sociaux, de séparer science et politique, de séparer jugement de fait et jugement de valeur, une telle volonté ne va pas de soi. Il faut beaucoup d'effort et de volontarisme pour maintenir cette séparation (condition d'un certain conservatisme : les experts restent, les "décideurs" partent éventuellement en cas d'échec averré), pour maintenir "l'illusion politique", c'est-à-dire la fiction d'un choix politique ou local, là où la science maintient le cap du gigantisme et de la rationalisation tout azimut.

La science moderne avance, non pas en progressant dans un savoir qui porterait sur "la" réalité, mais en colonisant l'espace social extérieur à ses laboratoires, et en y exportant les conditions de ces laboratoires. Cela implique de discipliner le monde social, pour qu'il s'aligne sur les conditions de laboratoire qui reproduisent et réduisent le monde d'une certaine façon, propre à être manipulé et mesuré par les instruments du laboratoire. (1)

Dans le débat sur les effets des fours à micro-onde, certains demandent des études scientifiques pour statuer.

Mais est-ce que c'est une bonne façon de poser le problème? Les gens peuvent très bien former un savoir sur les effets du micro-onde, effets au sens large n'intégrant pas seulement l'objectivité particulière des instruments de mesure, mais une objectivité relative à un accord local des personnes qui font usage de ce type de four, une objectivité qui s'appuiera sur autre chose que les chiffres mesurés. Les chiffres impliquant de faire confiance à l'instrument (et à son processus de construction), tandis que l'accord local impliquant de faire confiance au processus de décision politique lui-même, et aux possibilités d'être collectivement responsable de ces décisions !

En effet, le gros problème de l'objectivité par ces instruments est qu'il ôte toute nécessité d'impliquer les personnes dans les décisions. On y gagne en gigantisme et en puissance, puisque les instruments et leurs utilisateurs deviennent des porte-paroles de l'objectivité pour des masses d'autres personnes restant passives. Mais on y perd en démocratie, et donc en autonomie personnelle et locale. Les personnes ne peuvent plus être responsables, dès lors que la connaissance de leur monde quotidien n'est pas produite par elles, mais entièrement délégué à des instances d'expertise, qui travaillent surtout à faire accepter leurs décisions, le gros de la construction de l'objectivité ayant déjà été achevé au sein de ces instances.

Les limites de la simplicité volontaire se situent donc à se niveau. Mais on ne doit pas abandonner cet idéal de simplicité, sous prétexte qu'on bute sur des difficultés à se mettre d'accord sur des choix, mais surtout sur l'impossibilité de mesurer les effets de ces choix par l'objectivité des instruments de la science moderne.

On sent bien qu'il y a une différence radicale entre ces formes d'objectivité, et que la transition de l'une à l'autre est compliquée. Mais il faut savoir ce qu'on veut. Il me semble que ce n'est pas seulement faire modifier ce que mesure l'objectivité des instruments, mais aussi et avant tout parvenir à créer localement des formes d'objectivité, et donc de vies communes, en dehors du pouvoir d'alignement de la science moderne, et donc à nous permettre de vivre pleinement notre responsabilité à l'égard de notre milieu de vie.


__

(1) Pour ceux qui connaissent, je reprends là les idées du livre Agir dans un monde incertain, Michel Callon, Pierre Lascoumes, Yannick Barthe, 2001.
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bloups



Joined: 27 Jul 2004
Posts: 1560

PostPosted: 28 Apr 2005 10:49    Post subject: Reply with quote

Je comprends ce que tu veux dire mais il ne me semble pas que la science commence avec l'objectivité des instruments, elle commence plutôt avec l'observation, ce que tu décris avec le micro-onde.
La science sert plutôt à comprendre, plus qu'à décider. On n'a pas attendu de comprendre pour constater qu'en restant au soleil la peau brûlait, par contre une fois qu'on a constaté ça, on a essayé de comprendre d'où cela venait.
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Guest






PostPosted: 28 Apr 2005 12:23    Post subject: Reply with quote

Je partage pour beaucoup la présentation du débat sur qu'est-ce qu'au juste l'objectivité ?

Pour ma part je suis très marqué par la pensée du philosophe français Michel Henry. J'ai vu par exemple de nombreuses similitudes entre la position de Deun ci-dessus et l'analyse que fait ce philosophe. Comme je pense que cela peu être intéressant, je vais essayé de l'exprimer en utilisant le moins possible le jargon philosophique.

Pou Michel Henry, la science telle qu'on l'a connait aujourd'hui vient d'une réduction épistémologique (et ontologique) opérée au début du XVI siècle par Galilée (cette interprétation a déjà été faite par Husserl). En quoi consiste cette réduction épistémologique opérée par le " moment galiléen " de la science ? Il consiste en une mauvaise lecture de l'oeuvre de Descartes, oeuvre qui fonde la méthode scientifique. La méthode rationnelle pour connaitre les essences des phénomènes est alors définie par Descartes : pour savoir qu'est ce que le fondement (l'essence) de telle matière, il faut faire varier imaginairement les formes et les propriétés de cette matière pour savoir qu'est ce qui reste constant, qu'est ce qui résiste ? Ce qui résiste ainsi au doute méthode est alors appelé : essence et définit la véritable nature de la matière observée. Voilà, en gros, la méthode scientifique de la détermination des essences chez Descartes.

Par exemple, dans La méthode, Descartes fait une description importante de la fonte d'un morceau de bougie. Descartes essaye de définir les propriétés de la matière formée par la cire, son essence. Quand on le chauffe, la bougie solide transforme ses propriétés et devient liquide. Les qualités sensitives de la bougie solide et de la bougie fondue sont différentes. On passe du froid au chaud, du dur au viqueux, etc... Bref Descartes conclut que finalement les propriétés sensibles de la matière sont relatives à la variation de ses formes. Le chaud, le froid, le dur, le mou, le doux, le léger (etc...) sont des qualités qui n'appartiennent pas à la matière. C'est là la première épistémè (au sens de Foucault) qui fonde la méthode de la science moderne : la science ne doit pas prendre en compte les qualités sensorielles de la matière. La méthode scientifique réduit alors son objet à sa matérialité " en tant que telle ", c'est-à-dire en l'absence de tout être vivant ressentant sensoriellement la matière comme chaude, froide, douce, molle...

Bon voilà à deux cents à l'heure la thèse de Descartes que va systématiser Galilée. Cette thèse est exprimée notamment dans La méthode.

Depuis nous avons tous dans l'idée et dans nos représentations sociales, l'image d'un René Descartes père du rationalisme, et inventeur de la science moderne. Les scientifiques cultivent cette figure tutélaire comme éthos du chercheur qui soumet au doute chaque affirmation.

L'intérêt de l'oeuvre du phénoménologue M. Henry, est qu'elle renverse totalement cette interprétation dominante de l'oeuvre de Descartes, et en un sens radical qui étonne les plus grands spécialistes de Descartes (le phénoménologue Jean-Luc Marion, spécialiste français de Descartes, pense là que Henry a ouvert une brèche majeure).

Henry dit alors que l'oeuvre de Descartes doit être appréhendée dans sa totalité. On ne peut réduire la pensée de Descartes à La méthode et à sa thèse centrale. Car l'oeuvre comprise dans sa totalité est soumise à une tension contradictoire énorme, que l'ensemble des lecteurs de Descartes depuis le XVI siècle jusqu'à aujourd'hui a totalement ignorée. Pour Henry, si Descartes dans La Méthode a mis a l'écart la subjectivité sensorielle de l'individu, l'affectivité de son cogito, pour fonder sa méthode de détermination des essences, Descartes dans Les Passions de l'Âme démontre de façon très profonde, que le fondement ontologique suprême du cogito, qui seul résiste au doute systématique, ce sont nos potentialités subjectives de notre corps vivant. Ainsi dans les Passions de l'Âme (oeuvre marginalisée par les specialistes de Descartes) Descartes démontre que la chose dont nous sommes sûr de son existence, c'est la subjectivité. Sans subjectivité pas de monde possible.

Descartes démontre cela à partir de l'expérience du rêve pour mettre à l'épreuve la thèse philosophique du solipscisme (le solipscisme c'est le doute radical du sujet qui dit que finalement tout ce qui est extérieur à lui est la machination du Malin, un énorme mensonge, rien n'existe dans l'extériorité, hors du sujet.). Descartes en bon rationaliste, va mettre en doute l'existence même du monde qui nous entoure pour voir qu'est ce qui résiste au doute radical... C'est là que Descartes avance son argument central autour de l'expérience du rêve. Imaginons que le monde extérieur (qui existe pour nous sans que nous nous posons la question de son existence réelle ou fictive - la phénoménologie dit que nous avons une " attitude naturelle " face à l'existence du monde ") soit réellement un mensonge, qu'il n'existe pas (c'est une hypothèse de démontsration, Descartes ne dit pas que le monde extérieur n'existe pas, il veut déterminer l'essence du monde extérieur, qu'est-ce-qui résiste si l'on commence à douter de son existence ?). Descartes dit alors que le monde extérieur supposé fictif serait assimilable à l'expérience du rêve. Dans un rêve, la " réalité " que nous voyons et vivons n'existe pas dans la réalité réelle, la réalité que nous propose le rêve est mensongère, elle n'a aucune épaisseur ontologique. Or dit Descartes si cette réalité du rêve est mensongère, la peur que nous éprouvons en subissant cette réalité mensongère est elle bien réelle. En se réveillant, notre corps est suant, on tremble, on éprouve totalement la réalité de la peur réelle, etc... Ainsi dans Les Passions de l'Âme, Descartes en appliquant la méthode du doute radical pour cerner l'essence de la réalité extérieure, vient à démontrer que même dans l'hypothèse de l'existence d'un monde extérieur entièrement mensonger, on ne pourrait pas douter de l'existence réelle de nos potentialités subjectives qui sont donc l'essence de la matière du monde extérieur.

Bon ouf... j'espère que c'est à peu près clair.

Cette seconde thèse de Descartes prend alors à contre pied sa première thèse (de La Méthode) qui disait que pour déterminer l'essence de la matière il fallait mettre de côté les potentialités subjectives. On est là dans l'oeuvre de Descartes, dit M. Henry, en face d'une tension gigantesque. Descartes définit la méthode scientifique puis vient à l'infirmer en décrouvrant l'essence de tous monde possible dans les potentialités du cogito.

Pour M. Henry, la mauvaise interprétation de l'oeuvre de Descartes qui ne prend en compte que sa première thèse, pousse la science a scotomiser abstractivement les qualités sensibles de la matière et donc éliminer l'homme du savoir scientifique. Le biologiste prix Nobel François Jacob accepte dès lors de dire qu'aujourd'hui la biologie ne parle plus de la Vie mais de la vie biologique, ce qui est totalement différent (on le voit bien quand on commence à parler d'éthique où la science n'a aucune information a apporter sur ce sujet). Cet oubli scientifique alors que Descartes dans sa deuxième thèse avait prouvé que la Vie absolue et non biologique, était la certitude absolue, a aujourd'hui les pires conséquences sur l'humanité. Pour M. Henry et certains physiciens ou astrophysiciens qu'il a convaincu, la science doit donc revenir sur le " moment galiléen " et accepter à ses côtés les disciples de la seconde thèse de Descartes, qui se sont organisés aujourd'hui autour de la " Phénoménologie matérielle de la Vie ". Si l'objectivité existe (comme la raison), la subjectivité est cependant originaire. Ainsi la raison n'est qu'une conscientisation organisée des affects, de l'affectivité, de l'auto-affectivité du sujet s'auto-éprouvant. Mais ce processus de conscientisation des affects vers la raison s'effectue dans un processus de création d'entités sémiotiques (de sens) abstraites qui s'arrache de la praxis vivante de l'affectivité qui est pourtant originaire. Les propriétés de ce mouvement de conscientisation des affects (mais attention pas de tous, puisque l'essentiel des affects restent dans l'indicible voire le non-dicible) expliquent alors les dangers qu'il entraine. Le savoir scientifique n'est pas qu'un mince exemple...









Roulement des yeux
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Guest






PostPosted: 28 Apr 2005 12:24    Post subject: Reply with quote

Euh en fait le message ci-dessus c'est kobayashi..
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Deun



Joined: 14 Mar 2005
Posts: 1536
Location: Colombes(92)

PostPosted: 28 Apr 2005 14:21    Post subject: Reply with quote

Kobayashi wrote:
Or dit Descartes si cette réalité du rêve est mensongère, la peur que nous éprouvons en subissant cette réalité mensongère est elle bien réelle.


Ca rejoint la remarque de bloups à propos du soleil... sauf qu'aujourd'hui nous aurons tendance à regarder le thermomètre pour savoir si vraiment il fait chaud, ou si c'est uniquement une "impression".

Ce qui me fait dire que ce que tu dis là...

Quote:

La méthode scientifique réduit alors son objet à sa matérialité " en tant que telle ", c'est-à-dire en l'absence de tout être vivant ressentant sensoriellement la matière comme chaude, froide, douce, molle...


... ne concerne pas que les scientifiques, parce que nous baignons tous dans cet accord entre les personnes que permet l'objectivité de l'instrument de mesure. Ainsi, il est difficile de sensibiliser au réchauffement climatique sans chiffres produits par ces instruments. Il faut faire avec.


Mais pour revenir à tes explications, très intéressantes, sur la thèse oubliée de Descartes, la question que je poserais à la phénoménologie serait :

- comment passer du "je" au "nous" ?

Parce que ça, la science moderne sait le faire, en tant que "tiers fondateur" de la vie collective, comme je l'expliquais dans la discussion sur le four à micro-ondes. Nous avons besoin de points d'appui extérieur à nous, en tant que corps biologiques dispersés... - Ca peut très bien être un corpus philosophique d'ailleurs Sourire Ca peut être aussi notre milieu de vie concret, et la façon dont le défendons en commun.

C'est une critique classique que je fais là à la phénoménologie, mais bon, ça m'intéresse de savoir si Henry en parle.
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Kobayashi



Joined: 08 Apr 2004
Posts: 1885

PostPosted: 29 Apr 2005 10:32    Post subject: Reply with quote

Deun a écrit :

"- comment passer du "je" au "nous" ?

Parce que ça, la science moderne sait le faire, en tant que "tiers fondateur" de la vie collective"

Pour Henry mais comme pour l'essentiel de la phénoménologie, le sujet est originaire. Cela il me semble que c'est indubitable. Cependant les philosophes sont divisés sur le fait que le sujet soit une immanence radicale (mais attention pas tout à fait une monade dont parlait Spinoza) soit formé dans la relation à l'autre, à l'altérité. Bon Henry a fait de nombreuses objections au philosophe Lévinas sur sa thèse de l'altérité devant le visage de l'autre qui surgit. Ainsi pour Henry le fondement ontologique de la donation du contenu de l'altérité du visage de l'autre qui nous affecte, c'est l'altérité immanente au sujet s'auto-éprouvant lui même comme vivant dans la vie (Ouf ...) . Ainsi pour Henry l'affection par l'extérieur a pour fondement ontologique l'auto-affection, l'auto-affectivité, le fait que je m'auto-éprouve m'éprouvant avant que l'extérieur m'affecte, et ceci je le fais dans une passivité, car je ne peut me dépendre, agir ou refuser mon auto-affectivité car elle est l'essence de la vie donc de tout vivants. Ainsi pour Henry l'immanence radicale du sujet précède la transcendance de la relation extérieure. Mais les deux existent, il y a juste une subordination originelle ontologique de l'une à l'autre.

Chacun de nous entretient des relations à l'extériorité vivante qui l'entoure. Le lien originel entre les sujets n'est pas le lien institutionnel ou idéologique (la religion ou la science...) mais l'intersubjectivité, l'empathie, la sympathie, l'intropathie. C'est ce que Marx a pu appeler la praxis vivante, le réel tel qu'il est réellement. C'est cela le passage du " je " au " nous " pour la phénoménologie. Le lien existe qu'entre des vivants concrets qui se rencontrent. Toute autre forme de lien qui ne passe pas par l'intersubjectivité, est abstrait. Ainsi le lien national ou le lien européen, sont des abstractions puisqu'il ne peut y avoir d'intersujectivité à cette échelle. L'ensemble des personnes concernées ne peuvent pas se rencontrer. Donc forcément les liens qui relieront ces sujets seront des médiations abstraites, c'est-à-dire des entités sémiotiques ou institutionnelles. Par exemple, la Société, le Peuple, le Parti, le Progrès, le Marché, l'Europe, ne sont dotés d'aucune réalité concrète. Qui a déjà serré la main à la Société ou au Marché ? Ces entités (des hypostases dans le jargon philosophique) n'existent pas . W. Jankélévitch affirme l'existence de plusieurs modes de connaissance. Une connaissance en première personne, celle de l'expérience intersubjective ; une connaissance en seconde personne : " je connais quelqu'un qui a vu ça... " ; enfin une connaissance en troisième personne (ce que tu appelles le " tiers médiateur "), les entités sémiotiques abstraites diffusés par des formes institutionnelles ou pas.

Or pour la phénoménologie, le lien véritable, qui tient, le " nous " réel du vivre ensemble ne se fait et ne peut se faire que dans le cadre d'une communauté intersubjective qui puisse se rencontrer, s'éprouver affectivement. C'est ainsi que le lien " social " (même si ce mot ne veut rien dire) ne se fait qu'à partir des élections affectives (amis, famille...) qu'elles soient positives ou négatives. (M. Henry apporte également une avancée considérable dans la compréhension de la sujectivité, grâce à son concept de " contemporanéité ". C'est un peu complexe et au lieu de le dire avec mes mots qui seront incompréhensibles, je vais essayer de trouver une citation...)

Pour moi les entités discursives que promeut le discours de la décroissance peuvent justement permettre la reconnaissance et la promotion des communautés intersubjectives. En effet les décroissants fustigent souvent la perte de sens et l'émiettement du " lien social ". On promeut par exemple la convivialité dont parlait Illich, on promeut une société qui ait du sens par le renforcement du " lien social " dans le cadre d'un " localisme " qui permette cette intersubjectivité (que ce soit dans la relocalisation de l'économie, les écovillages, l'idéal communautaire qui sonne derrière le projet décroissance...). Or la technique, la science et la société urbaine de l'anonymat, s'ils n'annihilent pas l'intersubjectité, ils l'a dénature fortement. Le " nous " décroissant, s'il n'est pas forgé dans l'intersubjectivité concrète (nous par exemple en ce moment médiés par un ordinateur et certainement à des centaines de kilomètres de distance), il est pour moi forger par le " mal-être du bien-être " dont parle Edgar Morin. Le renversement de la vie contre elle-même (dont parle M. Henry dans La Barbarie), que promeuvent les idéologies et pratiques de la barbarie, voici le fondement ontologique de la praxis décroissante (comme de tout ceux qui ne se contentent pas du monde actuel).

Le propre de cette barbarie moderne est de s’accomplir à l’intérieur d’une forme de culture, le savoir scientifique (voir le post sur Descartes) qui se prend pour l'unique savoir. La négation de la vie qui a pris l’allure d’un développement positif aboutit en réalité au ravage de la Terre par la nature a-subjective de la technique. Elle est également ruine de la communauté pour Henry. Car toute société repose sur une intersubjectivité. Cette interaction des subjectivités implique la répétition d’un savoir dans les formes supérieures de la culture et pour le reste joue spontanément par intropathie et imitation (la thèse de l'imitation a été avancée par Gabriel de Tarde au début du XX siècle). L’abaissement actuel vient de l’aliénation par les médias de l’ère technicienne qui infusent l’hébétude à notre société matérialiste.
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