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La radicalisation du fétichisme

 
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ktche



Joined: 15 Jun 2004
Posts: 1383

PostPosted: 13 Mar 2008 12:24    Post subject: La radicalisation du fétichisme Reply with quote

Voilà mon résumé d'un texte de Michel Tibon-Cornillot intitulé La radicalisation du fétichisme – A propos de l’argent, « la vie mouvante en elle-même de ce qui est mort » rédigé à l'occasion d'un colloque sur Economie et Philosophie en 2000 et publié dans le n°28 de la revue Rue Descartes

Il y a une tradition philosophique des relations entre économie et philosophie dans l’œuvre d’Aristote → subordination fondée sur la démesure potentielle de l’économique qui menace le déploiement de la raison (limite) dans un mouvement sans fin

Économie = poïésis = activité instrumentale (savoir-faire technique) à contenir dans le domestique

Vie publique = praxis = action en vue d’une fin visée pour elle-même

Si débordement de l’un dans l’autre → chrématistique, destruction de la cité

Ceci induit une distinction entre « argent sans désir » dans le cadre domestique et « désir d’argent » dans le cadre de l’échangisme universel
• Dans le premier cas, l’argent mène l’échange à sa fin immanente
• Dans le deuxième cas, la monnaie devient « foncteur » général bouleversant l’ordre des sphères domestique / publique (les productions particulières se mettent au service du désir infini de richesse → situation folle renvoyant à l’illimité)

Cet héritage aristotélicien (cf. thomistes) est remis en cause par l'irruption de la modernité dont les sociétés industrielles sont le front le plus avancé dans le désassemblage des communautés vivantes. Comment expliquer que ce mouvement paraît se survivre à lui-même en dépit des ravages qu’il tend à accumuler ?

L’approche marxiste dans la continuité de l’aristotélisme ne prend pas en compte cet infini en acte qui meut les sociétés industrielles et ne peut donc saisir la résistance qu’elles offrent à leurs propres perturbations. Il faut donc faire un retour aux développements hégéliens autour de l’infini en acte

Pour Hegel, l’infini en acte est le centre du destin occidental, il n’est pas « non-chose » comme le pense Aristote : « Hegel place le désir au centre de la conscience pratique. Il le présente en des termes qui soulignent la vocation infinie du désir et surtout son rapport dialectique au travail surgissant de la jouissance réfrénée et formant le monde historique »

L’explication hégélienne des perturbations au sein de l’industrialisation part d’une analyse du statut des machines dans leur rapport au travail. L’homme « triche » avec la négativité du travail en supprimant l’activité formelle d’anéantissement qui lui était encore dévolue dans la manipulation de l’outil. Cette mécanisation du travail qui diminue pour la structure productive, le fait percevoir pour l’ouvrier singulier comme accru car ayant perdu de la valeur. Il y a encore chez le jeune Hegel une inquiétude (ce processus est une source d’épouvante) que ces contradictions soient irrécupérables → l’existence autonome du négatif par hypostase du travail d’anéantissement fait entrevoir un destin irrécupérable. Cependant le progressisme de Hegel et sa croyance en l’Esprit Absolu lui font écarter rapidement tout approfondissement du destin autonome des ces « concepts matérialisés » que sont la production industrielle et l’argent (dynamique unificatrice du concept – réalité qui unifie toutes les marchandises et donne accès à tous les biens – mais matérialité tout de même → le mouvement de l’esprit est passé dans la matière)

Pour conserver cette notion de concept matériel sans basculer dans des régressions mystiques, Hegel est amené à parler du fétichisme. Ce concept de « choses habitées par des réalités supérieures », tiré d’une interprétation douteuse des pratiques africaines, deviendra sous différentes formes (Freud, Marx…) un marqueur fort des processus à l’œuvre en Occident.

Étrangeté du fétiche nègre parce qu’il incorpore du divin dans des objets prosaïques. Pour Hegel, c’est la marque que l’Afrique n’est pas entrée dans l’Histoire car la domination de l’Homme sur la Nature y est purement arbitraire (une force de l’imagination) → pas de champ de l’objectivité. C’est l’échec du projet incarnatif qui ne donne pas d’autonomie au fétiche (i.e. qui ne permet pas le surgissement du Corps de Dieu que l’Europe rationnelle et rationaliste est en mesure d’accomplir)

La non-pertinence ethnologique / ethnographique du concept de fétiche bâti sur le malentendu entre civilisations prises dans un mouvement colonial aurait pu en signer l’abandon si cette problématique n’avait pas été orientée vers l’analyse de la sauvagerie occidentale par Marx et Freud.

Pour Marx, l’autonomie apparente de la valeur et de l’échange est fondée sur l’illusion fétichiste qui imprime certains modes d’apparaître dans la subjectivité des échangistes. Cependant cette illusion n’étant que crédulité des consciences, elle est amenée à se déliter par l’exposé objectif du corps social. Évidemment, cette position conduit à négliger les déterminations issues des infinis en acte qu’Aristote avaient identifié dans l’argent en soi. Pour Marx, la chrématistique est le produit du capitalisme et de ses illusions fétichistes, et l’argent est un instrument qui peut être investi autrement dans d’autres modes de production.

Pour Freud, l’objet fétiche condense la présence d’un objet irréel (le pénis maternel) et d’une histoire complexe. C’est le mouvement libidinal du fétichiste qui constitue les objets fétiches comme tels, ils n’en sont pas indépendants, tandis que l’objet investi n’est pas réellement transformé. De même que les dieux incarnés dans les fétiches par les « sauvages », il n’y a pas d’existence de l’objet à incarner dans le fétiche sexuel.

Ainsi, aussi bien pour Marx que pour Freud, le concept de fétiche désigne un processus au cours duquel l’irréel illusoire prend corps. Cet archaïsme se révèle aussi à l’œuvre dans la culture occidentale sous différentes formes (fondement des valeurs marchandes, place de la jouissance). Cependant, Freud et Marx s’accordent sur l’affirmation que la trame du réel ne se trouve pas affectée par cet effleurement de l’imaginaire.

L’analyse hégélienne du fétichisme conduit à une tout autre interprétation de l’argent, des marchandises et l’économie. Dans le fétiche, Hegel voit la manifestation du fait que les sauvages sont « immédiatement » des êtres spirituels engagés dans une opposition à la nature avec la volonté de la dominer, partie prenante du mouvement de l’Esprit Absolu perdu dans la nature et se reprenant lui-même dans l’Histoire des Hommes. Ce qui fait le sauvage n’est pas dans le dérisoire d’un projet de transformation et de reconstruction de la réalité (bien au contraire) mais dans son caractère immédiat et donc arbitraire, imaginaire. En posant une réalité extérieure fondamentale, les monothéismes ont pu engager une étape supplémentaire de l’entreprise de contrôle de la Nature (cf. de « l’expérience culturelle monothéiste… » à « …un objet d’étude stable »). Pour Hegel, le fétichisme est « sauvage » non pas du fait de sa volonté d’incarner des dieux dans des réalités objectives, mais bien parce que ce projet ne réalise pas le dépassement des arbitraires subjectifs qui continuent à se contempler eux-mêmes dans les fétiches.

A travers le discours de Hegel sur une soi-disant sauvagerie du fétiche africain, celui-ci nous expose sa conception du mouvement de l’Histoire où les cultures humaines avancent en incarnant progressivement l’Esprit Absolu. Le christianisme développe une forme « représentationnelle » de cette incarnation que les temps modernes vont dépasser du fait d’une incarnation effective dans les productions et organisations des sociétés industrielles. Afin d’en assurer la croissance et la complexification, le travail représente la valeur fondamentale sur laquelle s’appuient ces productions et ces organisations. Mais c’est un travail incarné dans les machines qui éloignent finalement la perspective d’éviter le rapport négatif à la matière puisqu’elles amplifient le geste destructeur d’une part, et qu’elles engendrent le travail mort, répétitif d’autre part. En fondant leur activité sur ces éléments, les communautés humaines explosent, réduites à des collections d’individualités sans liens vivants. Pour maintenir une unité, elles s’en remettent à l’argent qui tisse les dépendances automatiques. Cette autonomie est aussi menaçante pour l’unité de la société et sa maîtrise ne passe à son tour que par la puissance de l’Etat.

Ainsi, pour Hegel, le fétiche, loin d’être la marque d’une folie incarnative comme chez Marx ou Freud, est par ce mouvement d’incarnation même, le devenir radical de la modernité industrielle. Il ne suffit pas à lever l’illusion du fétiche en rappelant qu’il n’y a pas de dieux à incarner, il faut aussi reconnaître que le projet occidental moderne est fondamentalement incarnatif et que cette dynamique n’est pas pour rien dans l’autonomisation des productions humaines comme la technique ou l’argent. C’est un imaginaire activiste qui est tendu vers une œuvre délirante.
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Kobayashi



Joined: 08 Apr 2004
Posts: 1885

PostPosted: 28 Mar 2008 18:45    Post subject: Reply with quote

Très intéressant, tu abordes là vraiment la question de fond, d'une critique complète de l'économie : la question de la conception du fétichisme, donc de l'aliénation économique. Et c'est bien sur ce problème de fond, qu'aujourd'hui l'analyse fondamentale se divise depuis longtemps, entre ceux qui comprennent le fétichisme comme une simple mystification de la conscience à la sauce Hegel (dont il faudrait simplement par un effort de l'esprit dépasser. C'est là le fond du nominalisme de Latouche et de sa " décolonisation de l'imaginaire" ou du livre de Axel Honneth, La réification qu'adore JC Michéa, parce que lui-aussi reste dans cette conception de l'aliénation. On pourrait faire de lourdes critiques à l'oeuvre de Michéa dans la droite ligne de Latouche, voir les textes de Jean-Pierre Voyer sur internet qui pourtant lui-aussi n'est pas exempt d'une énorme contradiction dans sa critique) et ceux qui vont comprendre le fétichisme comme, non pas une aliénation par le langage (les "mots toxiques " du developpement, la LQR, l'epistemé de Foucault, les structuralismes, etc. voir la bonne critique de Foucault par Mandosio dans son dernier ouvrage), etc., de la conscience, mais une aliénation réelle de la vie elle-même, une aliénation de la praxis et non pas une aliénation de la conscience.

Sinon lire

Quote:
Pour Marx, l’autonomie apparente de la valeur et de l’échange est fondée sur l’illusion fétichiste qui imprime certains modes d’apparaître dans la subjectivité des échangistes.


je serai pas d'accord. C'est pas Marx semble-t-il, ce sont les marxisme (cf. Les Aventures de la marchandise de Jappe qui met bien en valeur cette opposition de Marx au concept du fétichisme de la conscience en proposant le concept d' " aliénation réelle " et dans le tome 2 du Marx de MH, le chapitre, " L'économie comme aliénation de la vie ", où Henry décortique comme jamais aucun auteur ne la fait la pensée de l'aliénation chez Marx, en la comparant point par point à l'aliénation hégélienne dont Marx veut se démarquer). Pareil, je pense que Marx développe une critique de l'argent en soi comme un support possible de la forme-valeur (et loin d'être le seul support, les " bons " du collectivisme autoritaire comme du communisme libertaire de Kropotkine ou des collectivités d'Aragon, c'est la même chose que l'argent, cf. Critique du programme de Gotha, le livre de Daniel Guérin Pour un communisme libertaire, qui va définir un autre communisme libertaire que celui de Malatesta, Kropot, etc, et le dernier paragraphe du tome 2 du Marx de MH)

Tibon-Cornillot, quand il parle de " radicalisation " du fétichisme semble lui-aussi se rendre à l'évidence de l'échec de la première définition du fétichisme/aliénation (qu'il prête donc à tort il me semble à Marx. Faut dire que d'accord Marx est toujours dans des contradictions entre ce qu'il raconte dans les textes politiques et ce qu'il raconte dans les textes philosophiques qu'étudient MH), et viens sur la définition d'une aliénation plus fondamentale, et en cela il a bien raison. Cependant, il m'intéresserait de voir justement comment lui qui semble se référer à Hegel (le chantre quand même de l'idéalisme et de la conception simplement mystificatrice du fétichisme comme l'ont montré Jappe et Henry) en arrive à tirer de son oeuvre une autre conception du fétichisme. Si ce texte n'est pas trop long, tu pourrais pas me l'envoyer car c'est vraiment intéressant, je prépare un texte de fond sur cette question, la position de Tibon-Cornillot est vraiment originale c'est à creuser. Certes je suis entièrement d'accord sur l'idée d'une aliénation " incarnative ", mais l'aliénation de Hegel qu'il semble reprendre nous permet -elle justement de penser cette aliénation réelle, jusqu'au bout ? Une question passionante ! Sourire

Je te mets là un mail que j'avais envoyé il y a quelques temps à un copain lui aussi intéressé par le Smilblik, hélas ici sans mettre toutes les notes de lecture (oups, j'en met qu'une) :

Quote:
Michel Henry a dégagé justement dans la pensée de Marx, un concept d’aliénation totalement dégagé de l’objectivation, en montrant bien sa différence avec sa conception hégélienne classique qui considérait que l’aliénation est identique à l’objectivation de l’Esprit, et donc aussi nécessaire que passagère, ce qui revenait à faire de l’aliénation une condition humaine [1] . A l’encontre des « marxismes qui sont l’ensemble des contre-sens qui ont été faits sur Marx », la représentation est en effet dessaisie par Marx de tout pouvoir ontologique, l’action réelle étant un faire dont l’expérience est immanente. La représentation des choses reste à la surface des choses. L’aliénation n’est donc en rien une idéologie en tant qu’ensemble des représentations de la conscience, comme on le croit trop souvent en retraçant une simple archéologie du savoir, des mots et de leurs usages. Au contraire, l’idéologie est le lieu de l’irréalité pour Marx. Ce n’est donc pas à partir de sa conscience que l’on peut circonscrire le rôle de l’individu dans la chaîne de la production économique. Mais la réalité de la praxis ne s’opposera donc pas seulement à la représentation, elle la fonde. L’origine des idées s’enracine dans la vie concrète telle quelle échappe aussi à la conscience, c’est-à-dire que son lieu est celui de l’infra-conscience. Et ceci poursuit Marx, parce que « la conscience ne peut jamais être autre chose que l’être conscient, et l’être des hommes est leur processus de vie réel. Si dans toute l’idéologie [le monde des représentations et de la conscience pour Marx], les hommes et leur condition apparaissent sens dessus dessous comme dans une camera obscura, ce phénomène découle de leur processus de vie historique (…). On ne part pas de ce que les hommes disent, s’imaginent, se représentent, ni non plus de ce que l’ont dit, pense, s’imagine et se représente à leur sujet, pour en arriver à l’homme en chair et en os ; c’est à partir des hommes réellement actifs et de leur processus de vie réel que l’on expose le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus. Les formations brumeuses du cerveau humain sont elles aussi des sublimés nécessaires du processus matériel de leur vie, empiriquement vérifiable et liés à des circonstances matérielles préalables [la « matérialité » pour Marx est celle aussi du corps subjectif vivant et de ses pouvoirs instituants]. Par conséquent, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie [au sens de l’ensemble des représentations de la conscience], ainsi que des formes de conscience qui leur correspondent, ne conservent plus leur semblant d’indépendance. Elles n’ont ni histoire ni développement (…) Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, c’est la vie qui détermine la conscience. Dans la première conception, on part de la conscience comme individu vivant [conception hégélienne, qui est celle de toute l’épistémologie empiriste ou structuraliste, des mots et des représentations] ; dans la seconde, qui correspond à la vie réelle, on part des individus eux-mêmes, réels et vivants, et l’on considère la conscience uniquement comme leur conscience » . Comme il le répète ensuite, l’idéologie au sens des représentations de la conscience, c’est donc « le langage de la vie ». Au regard de la compréhension chez Marx de la praxis et de « l’idéologie » (le monde des idées de la conscience), il nous faut bien rappeler maintenant que la causalité n’est donc pas une idée mais l’action dans son effectuation subjective originelle, le corps vivant. Elle s’effectue donc au plus prêt de la genèse propre du concret. C’est donc l’activité elle-même qui permet à la conscience de s’objectiver, et non l’inverse.

Chose nouvelle dans la compréhension de l’invention de l’économie, cette aliénation de notre vie concerne alors notre praxis telle qu’elle a été mise en évidence et non « l’homme », elle est donc une aliénation réelle, et comme l’écrit M. Henry, « elle ne peut plus désigner le processus ontologique de l’objectivation ». Car la praxis, en tant que la réalité réelle, originaire, qui est là tant que nous sommes des vivants, n’est pas susceptible de s’objectiver, puisqu’elle est la subjectivité inaliénable, c’est-à-dire le « même dans le changement », définition d’une ipséité du sujet. Et si l’aliénation ne peut donc se produire dans le domaine idéel, des représentations économiques, dans le domaine de la conscience, de la volonté, etc, pour qu’on lui considère des effets réels, c’est qu’elle se situe dans l’être même. Si l’aliénation est quelque chose qui doit être considéré comme réel, elle ne peut se situer que dans à l’intérieur de la praxis. L’aliénation réelle ne peut donc se produire qu’au sein de la subjectivité praxique elle-même, et elle ne peut donc être pensée classiquement comme « projection hors de soi ». L’aliénation réelle n’est « pas comme une aliénation d’ordre éthique, tributaire dans son concept d’un système axiologique préexistant, d’une certaine idée de l’homme, mais comme une aliénation ontologique » . C’est donc la praxis qui elle-même s’objective, parce qu’elle ne peut être objectivée par aucun dehors. Cette aliénation réelle est alors bien plutôt à penser comme « la tonalité spécifique de la vie en tant que celle-ci vit dans la souffrance, comme un sacrifice, ce qu’elle ne fait plus à partir d’elle-même et de son vouloir le plus intérieur » .

Marx faisait déjà se reproche à Stirner de penser qu’une modification de la conscience et de la morale pourrait abolir cette réification des rapports (p. 78 Marx t. 2).


---------

note :

[1]Comme l’a très bien montré Jappe dans Guy Debord. Essai, p. 51-52, il y a bien chez Lukàcs et donc à sa suite, chez Debord, une conception toute hégélienne de l’aliénation, qui est donc contredite par la préface de Lukàcs d’HCC en 1967 : « Semble absent d’Histoire et conscience de classe comme de La Société du Spectacle, le soupçon que le sujet pourrait être rongé à l’intérieur de lui-même par les forces de l’aliénation qui, en conditionnant aussi l’inconscient des sujets [le concept d’ « inconscient » est totalement étranger à Michel Henry, cf. Généalogie de la psychanalyse, 1985], les fait s’identifier activement au système qui les contient. Selon les situationnistes – mais Debord était certainement le moins naïf à cet égard – il suffirait que les sujets empiriques s’entendent entre eux sans intermédiaires, pour aboutir à des conclusions révolutionnaires. Debord semble concevoir le spectacle comme une force qui agit de l’extérieur sur la ‘‘ la vie ’’. En effet, il affirme que le spectacle est à la fois la société même et une partie de la société (SdS paragr. 3 ). Pour autant que le spectacle tende ensuite à envahir matériellement ‘‘ réalité vécue ’’ (SdS paragr. 8 ), celle-ci en est distincte et est même l’opposé. Car il faut bien qu’il existe un sujet substantiellement ‘‘ sain ’’ pour qu’on puisse parler de ‘‘ falsification ’’ de son activitié. Ce n’est pas le sujet lui-même qui est aliéné, mais son monde, quand ce dernier en est le reflet ‘‘ infidèle ’’ (SdS paragr. 16 ). Mais le monde objectif n’aurait pas d’existence autonome s’il n’était que le ‘‘ reflet fidèle ’’ de son producteur ; nous retrouvons donc ici la théorie du sujet-objet identique ».


Pour une version digestible et sans noyaux du Marx de MH, on vient de rééditer Michel Henry, Du communisme au capitalisme : théorie d'une catastrophe, L'age d'homme, 2008.
Sommaire :
- La faillite du socialisme.
- l'abaissement de l'individu.
- La Société, la Classe, contre l'individu vivant.
- Le marxisme comme théorie fasciste.
- Le principe du fascisme.
- L'individu vivant et l' " économie " [le gros bon chapitre sur l'invention de l'économie]
- Vie et mort en régime capitalisme.
- L'empire de la mort : l'univers technico-économique [MH, poursuit sa critique de la technique et de la science, qu'il avait abordé dans La Barbarie]
- La mort et la politique [génial M. Green ]
- Le rendez-vous de Samarcande.

C'est court (200 p.), écrit gros, sans appareil de notes lourdo, fluide, percutant, lisible vraiment par tout un chacun. Un bon travail de synthèse de sa critique de l'économie inventée.
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http://sortirdeleconomie.ouvaton.org/ (3 n° du bulletin)
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RastaPopoulos



Joined: 25 Feb 2008
Posts: 164
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PostPosted: 30 Mar 2008 0:15    Post subject: Reply with quote

Sur internet, je ne trouve pas (encore ?) trace de la réédition. Y compris sur le site de l'éditeur cité, qui n'est apparemment pas à jour.
Une piste ?
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La décroissance, ça sent mauvais.
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Kobayashi



Joined: 08 Apr 2004
Posts: 1885

PostPosted: 30 Mar 2008 20:15    Post subject: Reply with quote

oui, en effet, pas de trace sur internet, et pourtant je l'ai sous les yeux Sourire

Un libraire doit facilement avoir la possibilité de le retrouver. Je peux te donner l'ensemble de la référence, c'est aux éditions L'Age d'homme, dans la collection Mobiles philosophiques.
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C.knife
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PostPosted: 27 Oct 2008 10:30    Post subject: A propos d'une "énorme contradiction". Reply with quote

"On pourrait faire de lourdes critiques à l'oeuvre de Michéa dans la droite ligne de Latouche, voir les textes de Jean-Pierre Voyer sur internet qui pourtant lui-aussi n'est pas exempt d'une énorme contradiction dans sa critique)"


Monsieur, vous nous déclarez avoir découvert une énorme contradiction chez Voyer sans en dire plus. Pour notre gouverne, pourriez-vous nous en dire plus? Ou si cette "énorme contradiction" est déjà mise à jour sur un site, pourriez-vous nous indiquer l'adresse du site?
Merci.
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