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Autour de Krisis, Exit, critique de la valeur
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Kobayashi



Joined: 08 Apr 2004
Posts: 1885

PostPosted: 25 Aug 2008 18:57    Post subject: Autour de Krisis, Exit, critique de la valeur Reply with quote

Les textes portugais pullulent sur le site de Critica Radical, le groupe brésilien qui introduit Anselm Jappe, Kurz, etc. sur le continent sud-américain, alors quand un de leurs textes est traduit en français... Dans ce texte certains " jappistes " ou " para-jappistes ", pourraient critiquer l'activisme de ce texte, laissant ici, une porte de sortie qui ne semble pas exister comme telle chez Jappe. Chez ce dernier, dans l'immense " crise de la valeur " qui forme la mort lente de l'économie que nous vivons tous dans nos chairs, il y a certes deux possibiltiés, soit la barbarie (comme Michel Henry qui tenait à la mettre en évidence dès 1987 dans La Barbarie, réédité en PUF 2005, dans la science, la technique, les sciences humaines, l'économie, l'université, etc.), soit quelque chose comme une sortie de l'économie. Cependant, ce texte là, réintroduit la philosophie de la conscience et du sujet comme intellect/volonté, et cela peut poser question. Le fond du débat dans la théorie radicale est là. Et personnellement je serai incapable de le trancher définitivement. Le groupe et ses initiatives sont tout de même à saluer (en espérant que l'on trouve quelques français avec deux/trois chromosomes portugais pour nous aider à comprendre leurs développements...) !

Le texte qui suit a été aussi publié en brochure en France par CR sous un autre titre : " Le masochisme historique ça suffit ! Ne travaillez plus ! ". www.criticaradical.org
Quote:
NE COUREZ PLUS VERS L’EFFONDREMENT

L’inmpensable et l’impossible vont se rencontrer !


Un homme se tourmentait quand il voyait son ombre et il était de mauvaise humeur quand il remarquait ses traces. Un jour, il décida de s’en débarrasser. Il se leva et s’est mis à courir pour se libérer tant de l’une que de l’autre.

Mais l’ombre l’accompagnait toujours et, quand il posait le pied sur sol pour marcher, ses traces apparaissaient. D’après lui, son erreur était due au fait qu’il ne courait pas comme il fallait. Donc, il s’est mis à courir à toute vitesse et sans s’arrêter.

Un savant apprit l’histoire de homme et décida de l’aider. Le savant s’arrêta pour réfléchir et il découvrit une façon de mettre fin à la souffrance de l'homme. Mais quand il lui rendit visite, il apprit que l’homme avait succombé tandis qu’il courait. Le savant avait pensé qu’une chose, qui semblait impensable, constituait une réponse pour l’homme. Il suffisait qu’il s’abrite à l’ombre pour que la sienne disparaisse et qu’il s’arrête pour que ses traces ne se forment plus.

Des ombres et des traces menacent l’humanité et la planète. Elles annoncent que les êtres humains sont face à une crise sans précédent dans leur histoire. En pleine troisième révolution industrielle, le capitalisme, grâce à la microinformatique, rend pour la première fois le travail obsolète. En rendant obsolète le travail, il rend obsolète la société capitaliste elle-même avec ses fondements.

Voyons : le but de la production moderne est de transformer l’argent en plus d’argent. Cela n’est possible que parce que, dans le capitalisme, l’argent est l’incarnation du travail. À l'époque de son développement, des usines avec plus de 30 000 travailleurs ont surgi. Et cela a eu lieu parce que dans le capitalisme, le fondement du système consiste dans la valorisation de l’argent qui surgit comme une forme de richesse constituée par la dépense de travail humain direct, ayant à la base le temps de travail. En cela réside le coeur du système, la valorisation de la valeur, la valorisation de l’argent. Tous les obstacles qui se sont dressés face à ce but, y compris les obstacles révolutionnaires, ont été battus par la dynamique, par l’expansion et par l’implantation du capitalisme. Aujourd’hui, la production dépend moins du temps de travail et de la quantité de travail employé et beaucoup plus de machines fort sophistiquées et performantes – créées par la science et la technologie – dans la production. Comme on le sait, le capital ne peut pas supprimer totalement le travail vivant du processus de production de la marchandise. En fin de compte, de ce travail il extrait le surtravail et le profit. Mais, étant donné qu’il faut augmenter la productivité, en raison de la concurrence, le temps de travail demeure de plus en plus réduit.

Face à cet immense amas de travail mort, le travail vivant reste réduit au seul maintien et à la seule supervision de la machinerie technico-scientifique. L’augmentation continue de la productivité du travail atteint un tel niveau que la valeur nouvelle ajoutée à chaque unité de produit est tellement insignifiante et mesquine que la mesure par le biais de la valeur est devenue insoutenable. Par conséquent, ni le travail ni même le temps de travail ne sont plus les conditions principales de la production. Le travail commence à cesser d’être la source principale de la richesse et le temps de travail sa mesure. L’humanité se trouve donc confrontée à la suppression de la poule aux oeufs en or du capital, le travail.

L’échange du travail vivant contre du travail objectivé se présente, alors, comme le dernier moment du développement actuel du rapport de valeur, de la production basée sur la valeur. Nous sommes en face d’une révolution qui change profondément le sens du rapport social, de la richesse, du temps et du travail. La limite historique du capitalisme apparaît.

La tentative de dépasser cette impasse par le biais de la spéculation boursière, c’est-à-dire l’argent produisant de l’argent, aiguise énormément La crise actuelle et dévoile les proportions ainsi que les conséquences de l’effondrement mondial. Des ordinateurs très sophistiqués, les nouveaux médias et les technologies de communication, des bulles spéculatives avec plus de 400 trillions de dollars dans les marchés boursier et immobilier n’arrivent plus à cacher cette réalité. La société solide de l'argent court de plus en plus pour se décomposer dans les airs. En outre, le travail, par ses racines, est aussi masculin, blanc et occidental. À cela s'attache une dépréciation des femmes. Tous les moments de la reproduction sociale séparés du travail leur ont été imposés. Ce qui revient à dire que le capitalisme ne peut pas être compris seulement comme la connexion entre ses formes catégorielles, mais aussi et toujours comme un processus de dissociation. Au code de la discipline au travail s'est aussi rattachée une dépréciation des personnes non blanches. Elles sont sensées être insoumises à la raison moderne. Par ailleurs, les crises internes du système sont constamment attribuées à un pouvoir étranger, extérieur. En ce sens, ce qui est arrivé aux juifs dans l'histoire européenne est tout à fait exemplaire.

En raison de cela, depuis les Lumières, le machisme, le sexisme, le racisme et l'anti-sémitisme étaient transmis avec la positivation du travail qui était à la base et faisait partie de la substance du processus de valorisation de la valeur, de l'argent. Si ce rapport essentiel a été surmonté, Il reste à surmonter la société elle-même, ainsi que les catégories sur lesquelles se fonde le capitalisme ; de cette manière, son dépassement s'impose ainsi que celui du machisme, du sexisme, du racisme et de l'anti-sémitisme.

Ainsi, il n'y a plus de retour possible aux Lumières, aux mythes de la révolution bourgeoise, à État des travailleurs, à une pré-modernité idéalisée, au romantisme agraire, etc.. En plus de cela, tous les mouvements sociaux, qu’ils soient de guérilla, révolutionnaires, politiques, de gestion de la crise, syndicales, paysans, ainsi bien que culturels, artistiques, étudiants, religieux, écologiques, féministes, des ONG's ET altermondialistes, etc, — qui ont fait partie de l'histoire de l'ascension et de la mise en place du système moderne de production de marchandises et de sa métaphysique réelle et qui, donc sont des mouvement qui n'ont pas transcendé à l'ontologie capitaliste — tous sont devenus caducs. Et ils sont devenus caducs parce qu'ils n'arrivent à penser la critique et la pratique qu'à l'intérieur des catégories de la matrice capitaliste.

Cependant, les gens continuent à s'enfuir et ils ne s'arrêtent pas pour penser que cette forme de vie a vieilli, que ses chemins tracés n'ont plus d'issues, plus d'horizons et qu'à l'heure actuelle on atteint la limite du système. Pour ouvrir les horizons, à notre époque, il faut par conséquent se fonder sur une nouvelle théorie de la crise capitaliste pour penser et faire face au défi de la crise mondiale de la troisième révolution industrielle au XXIeme siècle. Une crise qui signifie l'effondrement historique du système et de tous les rapports sociaux correspondants. Une crise qui s'exprime en tant que crise écologique, crise de la société du travail, crise de la politique et de l'État national, de même que crise des rapports entre les genres.

Penser ce défi signifie réfléchir sur la question du dépassement de notre époque. Il ne s'agit pas que du dépassement de l'histoire qu'il y a eu jusqu'ici. En fin de compte, ce n'est pas que la Guerre Froide qui est arrivée à son terme. L'histoire mondiale de la modernisation est, elle aussi, arrivée à son terme. Ce n'est pas que de l'histoire spécifiquement moderne que l’on parle ici, mais de l'histoire mondiale des rapports fétichistes en général. Le fétichisme nous accompagne depuis le seuil de l'humanité. C'est pourquoi notre histoire est l'histoire des rapports fétichistes. Et pas seulement l'histoire contemporaine, il faut le dire. Même si les rapport sociaux ont été bien différents au cours de l'histoire des sociétés jusqu'à nos jours, une conclusion s'impose : toutes ces sociétés ont été dirigées par des moyens fétichistes. De même, il n’y a jamais eu de sociétés auto-conscientes, qui décidaient librement sur l'emploi de leurs possibilités. Le système moderne de production de marchandises ne représente que la dernière forme sociale de la dynamique aveugle du fétichisme.

De cette manière, le monde capitaliste commence, à partir de maintenant, à être perçu en tant qu'une étape passagère dans l'histoire de l'humanité. Et la consanguinité, le totémisme, la propriété du sol et la valeur sont, de la même façon, considérés comme des étapes plus longues de ce processus à travers lequel l'être humain s'est détaché de la nature, devenant un être relativement conscient par rapport à la première nature, mais pas encore par rapport à la deuxième nature, qui est sa propre connexion sociale crée par lui-même.

Pourtant, réfléchir à la nature du fétiche et à sa crise dans le contexte actuel nous permet de comprendre qu’est en marche une occasion à ne pas rater de construire d'ores et déjà une société auto-consciente, la société de l'émancipation humaine. Il faut penser l'impensable !

Le fondement du système producteur de marchandises — capitaliste ou socialiste — a atteint sa limite. Les ombres et les traces de ce système sont bien visibles. Mais la logique qui explique sa limite ne l'est pas. Elle exige de réfléchir sur l'essence et non sur l'apparence du capitalisme. Pendant longtemps cette pensée est restée impensable, occulte et inconnue. Aujourd’hui, à cause de la nature de la crise, elle vient à la surface, et en même temps elle exige son développement et impose le dépassement pratique du système. Si, dans le passé, la critique radicale du travail, de la dissociation-valeur et du sujet a été une possibilité non accomplie, elle est aujourd’hui devenue une nécessité indispensable, et il n'est plus possible de la remettre à plus tard pour des raisons même de survie. Il faut faire l'impossible !

Saisir cette logique ainsi que la surmonter a été jusqu'ici présenté comme impensable et impossible. Percevoir cette logique a permis de découvrir que le système aboutirait à une crise finale. Aujourd’hui, le système producteur de marchandises voit la faillite de sa dynamique, il tourne à vide, se dirige vers l'effondrement, il engendre des êtres humains encore plus mutilés, il mondialise la barbarie et assassine la nature. Cela nous a mené à l'impasse destructrice actuelle, qui produit chaque jour des petits esprits avec leurs refuges et leurs rapports d'intolérance, le terrorisme, la xénophobie, le fanatisme religieux, la haine, les conflits ethniques, la déforestation, le réchauffement climatique, la violence, la fragmentation et bassesse de la théorie, les migrations socio-économiques, les guerres civiles, les ennuis, la dépression, la passivité, l’impuissance, l’insécurité, l’isolement, la mesquinerie, la peur, le stress, le malheur, la tristesse, les suicides, la superficialité, le malaise psychique, le folie, etc.. Cette précarisation de la vie atteint des niveaux insupportables puisque l'état d'esprit absurde qui s'empare de la société est devenu une frénésie commerciale. Les gouvernements et les marchés commencent à investir dans la peur à cause de la violence et les gens essaient d’atténuer leurs inquiétudes par les plaisirs de consommer, chaque jour, des marchandises et leurs passions. Mais la crise fondamentale de la modernité et de la post-modernité ne porte pas en soi-même forcément la libération du fétichisme. Tout au contraire, l'émancipation dépend de l'action humaine. Il tient à nous de dépasser la crise.

Enfin une proposition pour faire face à ce défi sans précédent! L'impensable et l'impossible se retrouveront à Fortaleza et à Paris ! En fin de compte, la critique situationniste du fétichisme en 1968 et les efforts de ceux et celles qui développent la critique radicale antifetichiste aujourd'hui, se retrouveront pour les 40 ans du Mai parisien. Vous aussi, vous pouvez penser l'impensable et faire l'impossible pour mettre un terme à La destruction de l'humanité et de la nature! On peut, de cette façon, surmonter la paralysie de la pensée critique et construire un nouveau mouvement de transformation de la société, basé sur la critique radicale de la valeur, de la dissociation et du sujet, un mouvement capable de sortir de l'immanence et surmonter le système producteur de marchandises! Un mouvement transnational qui se dresse face à la chambre interdite, pour en forcer la porte, pénétrer à l’intérieur et dévoiler ses secrets. Ne faites pas comme l'homme de la fable ! Ne vous effondrez pas avec le système! La limite du système n'est pas la limite du genre humain! Un autre monde ne sera possible que lorsqu'on dépassera l'ontologie capitaliste! Construisez la lutte la plus belle et la plus consciente de tous les temps! Déclarez votre amour à l'humanité et à la planète! Pour penser, arrêtez-vous! Pour agir, allez au-délà!



Antifétichistes de tous les pays, unissez-vous !



Participez de la I Rencontre Transnational de la Critique Radicale !

_________________
Critique de la valeur et du travail

Brochure du Manifeste contre le travail de Krisis.

http://sortirdeleconomie.ouvaton.org/ (3 n° du bulletin)


Last edited by Kobayashi on 13 Sep 2008 7:27; edited 1 time in total
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Djinn



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Location: St-Denis

PostPosted: 25 Aug 2008 20:27    Post subject: Reply with quote

Texte intéressant.

Mais j'ai des doutes sur la capacité de la "théorie radicale" et du "débat" à appréhender la conscience. Chez moi, c'est intuitif, pas d'ordre intellectuel.
_________________
http://www.ecotheurgie.com
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Guest






PostPosted: 27 Aug 2008 19:25    Post subject: Reply with quote

Tout est justifiable rationnellement.
C'est l'intuition qui permet de choisir. C'est la meilleure conseillère.
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Kobayashi



Joined: 08 Apr 2004
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PostPosted: 13 Sep 2008 7:43    Post subject: Reply with quote

Des notes de lecture d'une personne qui souhaite restée anonyme (version fichier, voir en mp). J'ai noté quelques précisions bibliographiques entre crochets.

Quote:
K R I S I S


Groupe philosophique allemand créé en 1986 à Nuremberg. Ce groupe, d’orientation marxienne, publie deux fois par an la revue théorique « Krisis. Contribution à la critique de la société marchande ».
Krisis a succédé à la revue « Marxistische Kritik (nom qu’il conserve jusqu’en 1989), fondée par Robert Kurz, Roswitha Scholz, Ernst Lohoff, Franz Schandl, Norbert Trenkle et Claus-Peter Ortlieb. Cette association se définit comme un « forum théorique pour une critique radicale de la société capitaliste ».

Dans sa revue, le groupe élabore une critique du capitalisme actualisée et centrée sur cette partie de la critique marxienne de la marchandise, de la valeur, du travail et de l’argent que le marxisme classique a délaissé. A partir de là, ils fondent une critique du marché et de l’Etat, de la politique et de la nation, de la subjectivité de classe et de l’idéologie bourgeoise. Ils appuient aussi la critique féministe en élaborant une nouvelle approche du « patriarcat producteur de marchandises ».

Ce groupe s’inspire de Marx, de l’internationale situationniste, et de philosophes tels qu’Adorno.

Krisis organise des séminaires et débats et publie aussi des articles dans différentes revues européennes et sud américaines. Il publie aussi des livres collectifs comme le « Manifeste contre le travail », « Feierabend ! Elf attacken gegen die arbeit » (« Onze attaques contre le travail »).

Certains des membres de Krisis publient aussi des ouvrages:
- Robert Kurz : Das Schwarzbuch des Kapitalismus (le livre noir du capitalisme) [non traduit] ; « Critique de la démocratie balistique » [traduit en France, éditions Mille et une nuits] ; « Lire Marx » [éditions La balustrade, 2002, c'est un recueil de textes de Marx commentés]
- Roswitha Sholz : Das Geschlecht Kapitalismus (le sexe du capitalisme) [une chapitre traduit dans la revue Illusio en 2007]
- Anselm Jappe : « Les aventures de la marchandise : pour une nouvelle critique de la valeur » (en français). [ce livre est l'exposition/présentation des thèses de Krisis au public français]

Il existe un site Internet (http://www.krisis.org), écrit en allemand, mais qui comporte une série d’articles traduits en plusieurs langues dont le français. Particulièrement des articles de Ernst Lohoff (dont un article : « Terreur du travail et critique du travail » est aussi publié dans la revue « Mortibus » dans le n° 4/5 de l’automne 2007 : « Faim du travail ») Anselme Jappe, Robert Kurz, Norbert Trenkle. On peut aussi y trouver le « Manifeste contre le travail » en version française et intégrale.

Ce groupe a subi de graves dissensions internes, qui semblent basées sur une différence de points de vue quant au développement du groupe et de ses activités, sa diversification et les moyens d’extension de son influence sur les milieux et médias de gauche, et sur l’université. Il s’est aussi, semble t il, développé un conflit théorique autour de la question de l’ «Wertabspaltungstheorie » (dissociation-valeur) crée par Roswitha Scholz [voir la traduction d'un chapitre du livre de Scholz, dans la revue Illusio]. Une incursion dans ce conflit n’a d’intérêt que parce qu’il s’agit d’un débat d’idées. Pour Kurz et Scholz, dans la socialisation capitaliste par la forme-valeur, « la valeur, c’est l’homme ». Car les formes de domination patriarcales pré-capitalistes perdurent dans le capitalisme contemporain, et ne seront abolies que quand une révolution aura dissout la fois la société marchande fétichiste et les structures sexistes qui lui sont consubstantielles.

Pour d’autres membres (dont Lohoff et Trenkle), les femmes comme les hommes ont été historiquement englobées dans l’activité productive, aussi bien dans les sociétés « primitives » ou antiques que dans la société moderne. Pour eux, les féministes ne sont jamais parvenus à penser les rapports entre critique du patriarcat et critique du capitalisme.

Pour « Temps critiques » [la revue d'autres théoriciens de la valeur, Jacques Guiguou et Jacques Wajtjen, qui ont publié L'évanescence de la valeur. Une présentation critique du groupe Krisis, chez L'Harmattan]: il faut remarquer que :

1- La théorie de Scholz est un abandon de la forme-valeur car celle-ci est neutre vis-à-vis de la position de genre. Or, Scholz lui donne un sujet : le despotisme masculin.

2- Aujourd’hui, la division sexuelle du travail représente plutôt une limite pour le capital. Au fur et à mesure de la capitalisation d’un nombre toujours plus grand d’activités humaines, notamment celles qui étaient restées en dehors de la valorisation dans la société bourgeoise, les résidus de l’ancien patriarcat tendent à disparaître. De plus, le machisme est combattu par le « politiquement correct (égalitarisme, parité, etc.) qui tend à homogénéiser un individu social au point qu’on en oublierait la dimension naturelle de la détermination sexuelle. En outre, le capitalisme ne défend pas de position sur la division sexuelle du travail, comme au début de la révolution industrielle. Aujourd’hui, la division sexuelle du travail représente plutôt une limite pour le capital (d’où, par exemple, le rétablissement du travail de nuit pour les femmes). Quant à Lohoff, il refuse la notion de patriarcat et surtout, l’idée que le travail serait une catégorie éternelle qui permettrait de classer les genres dès l’origine de l’humanité dans ce qui est donné comme le cadre immuable de la division sexuelle du travail.

Cette situation ne trouve d’issue que dans l’éviction de Kurz et Scholz du comité de rédaction. Ceux-ci partent de leur côté fonder leur association et leur revue.

Actuellement, Robert Kurz anime la revue « Exit » [Kurz est le plus connu des théoriciens de Krisis, surtout en Allemagne]. Ses principaux ouvrages sont édités par Les éditions Léo Scheer, les éditions « lignes » et « lignes manifestes ». Il a aussi publié «avis aux naufragés » dans « le matricule des anges » qui est un mensuel de littérature contemporaine [Avis aux naufragés est aussi un livre de Kurz, traduit en France chez Lignes, c'est un recueil de petits articles commentant l'actualité à l'aune de la critique de la valeur développée ailleurs]. Il écrit aussi dans plusieurs revues : articles dans « l’Humanité » (y compris dans Le Monde Diplomatique, notamment avec Lohoff contre la gauche allemande], revues brésilienne, québécoise, etc. Il intervient dans des colloques de philosophie (en 2006 à la dixième édition des semaines européennes de philosophie où il a présenté « Critique de la démocratie balistique »)


LE MANIFESTE CONTRE LE TRAVAIL [un résumé rapide]

PRESENTATION :

Ouvrage collectif, publié sous le nom de Krisis et écrit par Robert Kurz, Eric Lohoff et Norbert Trenkle.

Ce manifeste se présente comme le troisième manifeste, après le « Manifeste du parti communiste » où Marx affirmait la nécessité de sortir du capitalisme avec comme moteur la lutte de classes qui constitue l’histoire des sociétés et a été simplifiée par notre société moderne en deux classes ennemies, le rôle du prolétariat étant de s’ériger en classe dominante par une révolution et ensuite, de détruire les anciens rapports de production et, par là même, les antagonismes de classes, et donc, les classes et sa propre domination.

Le deuxième manifeste : « de la misère en milieu étudiant », prend acte de l’échec du « premier assaut prolétarien ». L’Internationale situationniste y critique la bureaucratisation du mouvement ouvrier, et le fait que la dictature du parti s’est substituée à la dictature de la classe, le parti se transformant en parti-état. D’autre part, constatant la transformation du producteur en consommateur, l’IS élargit la définition du prolétariat : « sont prolétaires tous ceux qui n’ont aucun pouvoir sur leur vie et qui le savent ». Elle met en cause la société capitaliste en tant que société de travail. Mais, comme pour Marx, le moteur de l’émancipation reste la lutte des classes.

Trente ans plus tard, le « Manifeste contre le travail » reprend la critique là où l’avaient laissée les situationnistes. Il s’agit bien d’un manifeste qui comprend une analyse critique et les propositions qui en découlent.
Les auteurs tentent de montrer que le capitalisme est entré dans une nouvelle phase caractérisée par :

- La mondialisation,
- Le néolibéralisme avec la limitation des interventions étatiques et politiques
- La fin du Fordisme.

Dans le contexte de la troisième révolution industrielle, le capitalisme subit une crise sans précédent car : 1- L’innovation de procédés va plus vite que l’innovation de produits et 2- on supprime d’avantage de travail que ne peut en réabsorber l’extension des marchés.
Krisis articule cette critique avec le rejet de l’existence d’une classe sujet : la lutte entre bourgeoisie et prolétariat n’est pas une lutte entre une classe dominante et une classe révolutionnaire mais une lutte entre deux classes aux intérêts différents mais à l’intérieur du capitalisme. De ce fait, cette lutte ne permet pas de sortir du capitalisme.
Pour cette critique, Krisis s’appuie sur l’idée de Marx, contenue dans « le Capital » et qui est que le capital gouverne les hommes en tant que sujet automate, valeur qui s’autovalorise.

Dans ce cadre d’analyse, le Manifeste propose une critique radicale du travail en considérant que travail et capital ne s’opposent pas mais que le travail est une activité spécifique du capitalisme qui permet de transformer les hommes en « ressources humaines » pour que le capital puisse s’auto reproduire sans fin. Il faut donc, non pas « libérer » le travail, comme le revendiquent les diverse formations de gauche, mais se libérer du travail. Dans ce contexte, Le « travail » est à distinguer de l’ « activité », c'est-à-dire le fait que les hommes transforment la nature et sont en relation les uns avec les autres de manière active. Ce qui ne va pas de soi, c’est que l’activité humaine soit transformée en principe abstrait régissant les rapports sociaux, le travail « mort », ce que fait pourtant le capital et l’Etat, son garant universel.

LE LIVRE :

Les auteurs partent du constat que grâce à la révolution informatique, la production de richesses devient de plus en plus indépendante de la force de travail. Mais, le paradoxe veut que même si le travail devient superflu, qui ne peut vendre sa force de travail, devient superflu : « qui ne travaille pas ne mange pas ! » Principe cynique mais obsolète car c’est au moment où le travail meurt que la société du travail devient totalitaire : dès que de misérables postes sont en jeu, on est prêt à accepter sans aucune critique l’élimination des derniers obstacles à la marchandisation complète de tous les rapports sociaux. Le travail est, mondialement, devenu une fin en soi irrationnelle, et ce problème objectif d’une société du travail en fin de vie se trouve transformé en en problème subjectif propre aux exclus, en manque de bonne volonté, de flexibilité, revendications exagérées : qui ne trouve grâce aux yeux de l’idole travail peut être tranquillement mis au rencard.

On peut donc parler d’une abstraction irrationnelle du travail. Or, nos sociétés sont encore centrées sur cette abstraction. Ceci entraîne une tendance à « l’apartheid social » car réussir à vendre sa force de travail, devenue marchandise, devient très difficile : il y a les gagnants de la mondialisation, qui seuls sont encore considérés comme des hommes et il y a les fâcheux déchets humains, les exclus, dont la seule fonction sociale c’est d’être l’exemple à ne pas suivre. Leur sort doit inciter tous ceux qui jouent encore à la chaise musicale de la société du travail, à lutter pour les dernières places et aussi tenir en haleine la masse des perdants pour qu’ils n’aient pas l’idée de se révolter.

Il faut s’y faire, ce sont les partis antilibéraux qui véhiculent le plus l’idée qu’un homme sans travail n’est pas un homme et rêvent encore de ranimer l’époque révolue de la société du travail de la période fordiste : on demande à l’état social de prendre en charge ce que le marché ne peut plus garantir, à coups de «programmes pour la création d’emplois », continuant à simuler la normalité du travail.

Ce « droit au travail » des citoyens contribue à ce que perdure la logique de sélection sociale car il exclue tous ceux dont on peut légitimer l’exclusion : tous ceux qui n’ont pas le bon passeport, les réfugiés, les clandestins, avec l’aide des polices des frontières et de la gendarmerie : cette simulation étatique du travail est dès l’origine répressive et violente.
Avec l’aide des travailleurs sociaux, de la bureaucratie du travail, les chômeurs sont sommés d’accepter n’importe quel travail, n’importe quel contrat de « réinsertion » : que cela n’ai aucun sens n’a pas d’importance. Autrefois, on travaillait pour gagner de l’argent. Aujourd’hui, l’Etat ne recule devant rien pour que des centaines de milliers d’hommes simulent le travail disparu dans des «ateliers de formation et entreprises d’insertion », pour garder la forme, pour des « emplois » qu’ils n’auront jamais.

Le programme du New-Labour est un modèle du genre, qui impose une « politique active de l’emploi » laquelle légitime de sévir contre les chômeurs et ceux qui refusent de travailler. Cette contrainte au travail imposée par l’Etat en même temps que subventionnée abaissent toujours plus le coût du travail et encourage massivement le secteur des bas salaires et du working poor.

Historiquement, depuis la réforme, toutes les formes porteuses de la modernisation occidentale, toutes les théories sociales et tous les courants politiques, quelque soit leur bord, ont été obsédés par l’idée du travail, et par sa sainteté. A la fin du 20ème siècle, alors que presque toutes les oppositions idéologiques se sont évanouies, il ne reste plus que l’impitoyable dogme commun qui veut que le travail soit la vocation naturelle de l’homme : la nature de l’homme serait celle d’un animal laborans, ne devenant un homme qu’en soumettant la matière à sa volonté pour se réaliser dans ses produits. Mais, ce qui avait encore une réalité au siècle des capitalistes découvreurs (Edison, Siemens) n’a plus aucun sens : la machine sociale n’a plus d’autre finalité qu’elle-même. Elle doit continuer à tourner à tout prix, un point c’est tout. Et c’est aux psychologues d’entreprise, conseillers en image, d’en fournir la raison d’être, stimulant les capacités à l’autosuggestion, à l’autopromotion, et à la simulation de la compétence.

Par ailleurs, la crise de la société du travail à totalement ridiculisé l’idée selon laquelle le travail serait une nécessité éternelle imposée à l’homme par la nature car, nous dit-on, les besoins ne peuvent se satisfaire tout seuls et que c’est le but de toute l’organisation du travail. Mais, comment une loi « naturelle » pourrait-elle connaître une crise ? Cette fausse conception du travail comme nature, soutenue autant par les « bouffeurs de caviar néolibéraux» que par les « gros lards des syndicats » ne peut plus être justifiée, car, comment expliquer que les ¾ de l’humanité sombre dans la misère précisément parce que la société du travail n’a plus besoin de leur travail ? Ca n’est plus « tu mangeras ton pain à la sueur de ton front, mais « tu ne mangeras pas parce que ta sueur est superflue et invendable ». Cette curieuse loi naturelle est en fait un principe social irrationnel qui prend l’apparence d’une contrainte naturelle parce qu’il a détruit ou soumis depuis des siècles toutes les autres formes de rapports sociaux et s’est posé en absolu.

Le travail n’a rien à voir avec le fait que les hommes transforment la nature et sont en relation les uns avec les autres de manière active, ces activités vont de soi. Ce qui ne va pas de soi, c’est que l’activité humaine, la simple « dépense de force travail » , sans aucun soucis de son contenu, tout à fait indépendante des besoins et de la volonté des intéressés, soit érigée en principe abstrait régissant les rapports sociaux .
Au contraire des sociétés précapitalistes, le système de production marchande moderne fondé sur la transformation d’énergie humaine en argent, érigée en fin en soi, a engendré une sphère particulière, dite du travail, isolée de toutes les autres relations et faisant abstraction de tout contenu, une sphère caractérisée par une activité subordonnée, séparée de la vie, obéissant à une rationalité des fins abstraite, régie par la « logique d’entreprise », au-delà de tout besoin. Dans cette sphère, le temps devient une simple matière première qu’il faut exploiter au mieux. La cadence du temps de travail s’immisçant dans toute la vie car on est dressé, depuis l’enfance, en fonction de la montre pour être efficace.
Dans la sphère du travail, ce qui compte n’est pas ce qui est fait, mais le fait que ce soit fait. Car le travail est une fin en soi dans la mesure où il sert de vecteur à la valorisation du capital argent, à l’augmentation infinie de l’argent pour l’argent. C’est seulement pour cela que les produits sont produits en tant que marchandises, car ils ne représentent l’abstraction argent, dont le contenu est l’abstraction travail, que sous cette forme. Voilà pourquoi, le contenu de la production importe aussi peu que l’usage des choses produites et leurs conséquences sur la nature et la société : construire des maisons ou fabriquer des armes, importe peu pourvu que la marchandise se transforme en argent et l’argent de nouveau en travail. L’utilisation de la marchandise importe peu car pour l’entreprise, le produit n’a de valeur que s’il est porteur de travail passé, de travail mort. L’accumulation de travail mort en tant que capital, représenté sous la forme argent est la seule « signification » que le système de production marchande connaisse.

Le « travail mort » est une folie métaphysique, « objectivée » qui tient cette société dans sa poigne de fer. Dans l’acte sempiternel de la vente et de l’achat, les hommes ne s’échangent pas comme des êtres sociaux conscients d’eux-mêmes, ils ne font qu’exécuter comme des automates sociaux la fin en soi qui leur est imposée.

Le contenu de la production compte aussi peu du point de vue du travail que du point de vue du capital. Ce qui compte, c’est de vendre sa force de travail au meilleur prix. Il ne s’agit jamais de déterminer ensemble quel sens et quel but donner à chaque activité. Les ouvriers de Ford, Toyota ou Volkswagen sont les adeptes les plus fanatiques du programme suicidaire de l’automobile, non seulement parce qu’ils sont contraints de se vendre pour avoir le droit de vivre mais aussi parce qu’ils s’identifient avec cette existence bornée.

La gauche politique a non seulement élevé le travail en essence de l’homme mais l’a aussi érigé en contre-principe du capital, au lieu de considérer que cet antagonisme capital/ travail n’est, en fait, que celui de deux intérêts différents à l’intérieur de la fin en soi capitaliste. La lutte de classe s’effectue sur le terrain social commun du système de production marchande et a fait partie de la dynamique de valorisation du capital.
Mais, si la classe ouvrière en tant que classe n’a jamais été l’antagonisme du capital et le sujet de l’émancipation, il n’y a pas non plus de volonté subjective maligne d’exploiteurs de la part des capitalistes et des managers. Jamais une caste dominante n’a vécu aussi peu libre, que les managers de Microsoft, ou Sony qui, en dehors du turbin ne savent quoi faire sauf retomber en enfance. Ils ne sont eux-mêmes que les esclaves de l’idole travail, au service de la fin en soi irrationnelle qui régit la société. Cette idole dominante impose sa volonté impersonnelle par la « contrainte muette » de la concurrence à laquelle doivent se soumettre aussi les puissants. Sinon, ils risquent aussi la mise au rencart avec les « forces de travail superflues ». Et c’est cette absence d’autonomie qui rend les fonctionnaires du capital si dangereux, non leur volonté subjective d’exploiteurs.

Le travail, domination patriarcale

Le travail, activité d’hommes asservis :

En latin, Laborare désigne la souffrance et le labeur harassant des esclaves. Le mot « travail » vient de « tripalium » qui désigne une sorte de joug utilisé pour torturer et punir les esclaves. Donc, même dans son étymologie, le travail n’est pas synonyme d’activité humaine autodéterminée mais renvoie à une destinée sociale malheureuse. C’est l’activité de ceux qui ont perdu leur liberté. Son extension à tous les membres de la société n’est donc que la généralisation de la dépendance servile. Cette généralisation est allée de pair avec son « objectivation » par le système de production marchande moderne. La dépendance sociale est devenue une structure systémique abstraite et donc totale. On la ressent partout et elle est à peine saisissable. Là où chacun est esclave, chacun est en même temps son propre négrier et son propre surveillant pour obéir à l’idole invisible du système.

L’histoire sanglante de l’instauration du travail

L’exigence de gaspiller la plus grande partie de son énergie pour une fin en soi déterminée de l’extérieur n’a pas toujours été aussi intériorisée qu’aujourd’hui. Elle est survenue après des siècles de violence ouverte.
A l’origine, il y a non pas l’extension des marchés pour accroître le bien être général mais les insatiables besoins d’argent des appareils d’Etat à l’époque de l’absolutisme pour financer la machine de guerre de la modernité naissante fondée sur la puissance des armes à feu, sa logistique et sa bureaucratie. Cet état avait monétarisé les impôts et les avaient augmentés de façon exorbitante, obligeant les hommes à passer des échanges commerciaux traditionnels à la production pour des marchés anonymes et à l’économie monétaire généralisée, à gagner de l’argent, non pas pour eux même mais pour l’Etat. C’est ainsi qu’est née l’absurde fin en soi de la valorisation du capital et donc du travail. Les bureaucrates ont organisé les hommes par la force pour en faire le matériel humain d’une machine sociale visant la transformation du travail en argent. Les hommes furent chassés de leurs champs pour que paissent les moutons à laine. On abolit les anciens droits de chasser et pêcher librement et de couper du bois dans les forêts. Et on enferma les masses ainsi appauvries dans des « work-houses et des manufactures. La colonisation intérieure de l’Europe est allée de pair avec la colonisation extérieure. Les puissances cannibales de la société du travail naissante définirent les cultures étrangères comme sauvages, légitimant par là la réduction en esclavage de millions d’hommes. Alors, on pratiqua pour la première fois l’extermination par le travail.
A l’époque de la modernité, l’éthique répressive du travail, se réclamant dans sa version protestante originelle de la grâce de Dieu et, depuis les lumières, de la loi naturelle, fut travestie en « mission civilisatrice ». La culture, en ce sens devait être la soumission volontaire au travail qui est masculin, blanc et occidental. Son contraire : féminin, de couleur et exotique n’est pas de nature humaine et doit donc être soumise à la contrainte. Cette société du travail « universaliste » est donc profondément raciste.
Les révolutions bourgeoises des 18ème et 19ème siècles n’ont fait que remanier les rapports de pouvoir à l’intérieur du nouveau système coercitif. La révolution française a proclamé un devoir de travail et institué de nouvelles maisons de travail forcé par une loi d’abolition de la mendicité. Même si les anciennes sociétés agraires n’étaient pas paradisiaques il est certain que le temps de l’activité de production, aussi bien quotidien qu’annuel était bien moindre qu’aujourd’hui pour les employés modernes.
Beaucoup de mouvements de révoltes ont éclaté en marge des révolutions, refusant de devenir la classe ouvrière d’un système extérieur à eux (guerre des paysans des 15ème et 16ème siècles, insurrections anglaises du luddisme et soulèvement des tisserands silésiens de 1844). Ces mouvements ont été réprimés dans le sang, révélant les origines terroristes de la société du travail et de son essence, origines absolutistes et coloniales. Aujourd’hui, objectivée par un système impersonnel, la gestion répressive des hommes s’est encore accrue, en pénétrant tous les secteurs de la vie. Et c’est à l’heure de l’agonie du travail que la bureaucratie organise l’apartheid social et tente de bannir la crise au moyen de l’esclavage et que la stupidité coloniale est de retour avec l’administration coercitive du FMI sur l’économie des pays de la périphérie déjà ruinés en série. Après la mort de son idole, la société du travail se rappelle les méthodes de ses crimes fondateurs, lesquels ne peuvent pourtant plus la sauver.

Le mouvement ouvrier : un mouvement pour le travail

Le mouvement ouvrier qui a largement intériorisé les contraintes de la société du travail et de ses scandaleuses exigences, au lieu de critiquer radicalement la transformation de l’énergie humaine en argent en tant que fin en soi irrationnelle, a conçu la valorisation comme un fait positif. Le malheur du travail s’est mué en fausse fierté du travail. La domestication de l’homme en matériel humain devint un « droit de l’homme ». La bourgeoisie n’était pas combattue en tant que fonctionnaire de la société du travail, mais en tant que « parasite », au nom même du travail. Tous les membres de la société devaient être enrôlés dans les « armées du travail ».
Le mouvement ouvrier est ainsi devenu un accélérateur de la société du travail capitaliste. Il s’est référé à l’appareil d’Etat et aux institutions de l’administration répressive du travail de façon positive, poursuivant ainsi la tradition bureaucratique de la gestion des hommes. Cette idéologie a aussi nécessité un nouveau rapport politique pour remplacer l’ordre corporatiste par l’égalité démocratique générale et c’est au mouvement ouvrier qu’il revint de fournir le nouveau paradigme de la « social-démocratie », piège tendu à lui-même car, en démocratie, tout est matière à négociation sauf les contraintes de la société du travail, qui elles, sont posées comme postulat. Ne sont discutables que les modalités de la contrainte. La démocratie, dans ces condition est un système pervers car c’est un système d’auto oppression qui n’organise jamais la libre détermination des membres de la société à propos des ressources communes mais uniquement les formes juridiques des monades du travail socialement séparées les unes des autres et rivalisant pour vendre leur peau sur le marché du travail : même au sein des partis ouvriers, on retrouve cette structure : chefs et troupes, personnalités et militants, qui n’a rien à voir avec un débat ouvert et un processus de décisions communes. Les élites y sont des fonctionnaires assujettis à l’idole travail et à ses décrets aveugles. C’est la logique du système. Même dans les sociétés en voie de développement, de l’est et du sud, les mouvements ouvriers se sont mués en partis-Etats réalisant par la terreur, la modernisation tardive de leur pays.
A mesure que le système dépérit, les classes se révèlent les catégories socio fonctionnelles d’un système fétichiste commun où tous, socio démocrates, verts, anciens communistes, et se montrent les dignes héritières d’un mouvement ouvrier qui n’a jamais voulu que le travail à tous prix.

La crise du travail

Le système de production marchande souffre d’une contradiction interne incurable : d’une part, il vit de l’absorption massive d’énergie humaine à travers la dépense de la force de travail. Mais, d’autre part, la loi de la concurrence exige des entreprise une augmentation permanente de la productivité où la force de travail est remplacée par le capital fixe scientificisé. C’était déjà la cause des crises précédentes. Mais, un mécanisme de compensation permettait de surmonter la crise, à un niveau de productivité toujours plus élevé, l’extension des marchés réabsorbait davantage de travail qu’il n’en avait supprimé. Donc, aussi longtemps que les innovations de produits dépassaient les innovations de procédés, le mouvement d’expansion permettait de surmonter la crise. (Ex: automobile p.61)
Avec la troisième révolution industrielle, celle de la micro informatique, pour la première fois, l’innovation des procédés va plus vite que l’innovation des produits. Pour la première fois, on supprime plus de travail qu’on ne peut en réabsorber par l’extension des marchés : la robotique remplace l’énergie humaine, les nouvelles techniques de communication rendent le travail superflu. Comme la société du travail constitue un système de dépense de la force de travail très élaboré, fonctionnant en boucle et sans autre finalité que lui-même, le passage à une baisse généralisée du temps de travail se révèle impossible dans le cadre de cette société. La « rationalité » d’entreprise exige la mise au chômage de masses toujours plus nombreuses, qui se trouvent par là coupées des moyens de reproduction de leurs conditions d’existence, et oblige un nombre d’actifs toujours plus restreints à une productivité toujours plus élevée.
Au beau milieu de la richesse, reviennent la pauvreté et la faim, alors que des moyens de production intacts et des terres cultivables restent en friche. Alors que d’innombrables logements restent vides et que le nombre de sans-abris augmente considérablement.
En quête des dernières miettes de travail, le Capital se mondialise dans une concurrence nomade qui vise l’élimination du concurrent et exclue ainsi des régions entières du globe, qui sont coupées des flux globaux de marchandises.
La fin de la politique :
L’Etat moderne représente l’instance supérieure qui garantie le cadre de la concurrence et les conditions nécessaires à la valorisation, y compris le juridique et les appareils répressifs destinés à réduire les contestations éventuelles du système par le matériel humain. I l assume aussi des tâches de prises en charge socio économiques et d’infrastructures indispensables mais qui sont impossibles à organiser comme un procès de valorisation d’entreprise car elles ne peuvent être soumises aux aléas de l’offre et de la demande. Pour financer ces tâches, l’Etat est obligé de puiser dans le processus réel de valorisation car il ne peut lui-même transformer du travail en argent. Quand la valorisation se tarit, les finances de l’Etat aussi. Il révèle alors sa dépendance vis-à-vis de l’économie fétichisée et aveugle de la société du travail : les recettes publiques provenant de la fiscalité du travail se tarissent en même temps qu’augmente le chômage de masse. Quand la « masse critique de gens superflus » qui ne survivent que grâce à la redistribution d’autres revenus financiers est atteinte, le système de protection sociale vole en éclat. De plus, la crise engendre une concentration du capital qui devient transnational et de ce fait, les Etats perdent les rentrées fiscales des entreprises transformées en grands groupes transnationaux et ils sont contraints au dumping social, fiscal et écologique pour inciter ces groupes à investir chez eux : l’Etat se transforme en simple gestionnaire de la crise. Les infrastructures sont ramenées aux besoins du capital transnational, la logistique sociale se réduit progressivement à quelques places fortes économiques pendant que le reste du monde sombre dans la désolation. Alors que les infrastructures d’intérêt général pourraient bénéficier de toutes les connaissances, capacités et moyens de la médecine, de l’éducation et de la culture, disponibles en surabondance, la loi irrationnelle objectivée en « conditions de financement » de la société du travail, veut que ces ressources soient mises sous séquestre et envoyées à la casse en même temps que les moyens de production industriels supposés ne plus être rentables. L’Etat démocratique transformé en système d’apartheid n’a plus rien à offrir que la simulation répressive du travail par des formes de travail forcé et bon marché et le démantèlement de toutes les prestations sociales. A un stade avancé, l’administration de l’Etat s’effondre et les appareils d’Etat se barbarisent en cleptocratie corrompue, l’armée en bandes de guerre mafieuse et la police en bandits de grand chemin. Aucune politique ne peut bloquer ce processus car, dans son essence, la politique est liée à l’Etat et disparaît quand l’Etat disparaît et devient incapable d’aménager les rapports sociaux. La fin en soi de la société du travail est le postulat de la démocratie politique, elle ne peut donc réguler la crise du travail : la fin du travail entraîne la fin de la politique.

La simulation du travail par le capitalisme de casino

La simulation est la caractéristique centrale du capitalisme de crise. Symétriquement à la simulation du travail, s’est développée une simulation de la valorisation du capital par le découplage spéculatif du système de crédits et des marchés boursiers vis-à-vis de l’économie réelle. Historiquement, la poussée fordiste de l’après guerre ne reposait déjà plus tout à fait sur ses propres ressources, mais sur des emprunts d’Etat qui dépassaient largement les recettes fiscales. Emprunts qui permettaient de financer les conditions de base de la société du travail (p.70/71) et de simuler une accumulation de capital. Ce processus a trouvé sa limite en même temps que l’endettement public et les crises d’endettement des Etats furent le fondement objectif de la dérégulation néolibérale. La création supplémentaire de capital fictif s’est donc déplacée vers les marchés financiers. Là, il ne s’agit plus depuis longtemps de « dividendes », c'est-à-dire de la part de bénéfices sur la production réelle mais de gains sur les cours, de la plus-value spéculatives des titres. La hausse des cours spéculatifs n’anticipe plus l’expansion de l’économie réelle mais, à l’inverse, la hausse survenue dans la création de plus-value fictive simule une accumulation réelle qui n’existe déjà plus.
L’expansion apparemment autonomisée des marchés financiers maintient l’idole travail en survie artificielle. Les bénéfices des entreprises proviennent avant tout de leur participation aux marchés financiers et monétaires et non de la vente de leur production réelle. Il en va de même des budgets publics et aussi de certains ménages. Ainsi naît une demande artificielle qui va entraîner une production réelle mais sans fondement réel.
De cette manière, le processus spéculatif ajourne la crise de l’économie mondiale. Mais, comme la hausse des valeurs boursières ne peut être que l’anticipation de la consomption réelle de travail futur, qui ne viendra jamais, l’écroulement des marchés financiers des centres capitalistes n’est qu’une question de temps.
Même chez les « critiques du capitalisme » il y a une conscience fétichisée de la société du travail, fixés qu’ils sont sur le fantôme du travail anobli en conditions d’existence positive et transhistorique. Ils confondent la cause et l’effet. Cette expansion des marchés financiers qui ajournent la crise passe pour la cause de la crise. Les spéculateurs sont considérés comme voulant détruire la société du travail en n’investissant pas assez dans les emplois. Ces gens ne veulent pas comprendre que ce n’est pas la spéculation qui a causé l’arrêt des investissements réels mais que ceux-ci étaient déjà devenus non rentables à cause de la troisième révolution industrielle et que l’envolée spéculative n’en n’est que le symptôme. Au lieu de diaboliser les spéculateurs, il vaut mieux considérer que inexorablement, nous devenons tous non rentables et que c’est ce critère de rentabilité, ainsi que ses bases, qui sont celles de la société du travail, qu’il faut attaquer comme obsolètes.

Le travail ne se laisse pas redéfinir:

L’homme moderne est devenu incapable de concevoir sa vie au-delà du travail, lequel domine non seulement la sphère économique au sens strict mais aussi toute l’existence privée. Le temps libre lui-même, sert à consommer des marchandises pour leur créer ainsi les débouchés nécessaires. Et, au-delà de ce devoir de consommation érigée en fin en soi, l’ombre du travail investit toutes les activités humaines, imposant performance et temps compté. Même le sexe suit les normes industrielles de la sexologie. L’homme moderne ne se rend plus compte qu’il assimile toutes ses activités aux normes du travail et celles-ci perdent ainsi toutes leurs qualités sensibles particulières et deviennent indifférenciées. «Travail de deuil », « Travail relationnel », « Travail du rêve », « travail éducatif », Chaque fois qu’une activité se veut sérieuse, elle doit se transformer en travail pour faire des « corps étrangers émotionnels » des données connues dont on peut parler avec autrui.
Pour certains, il faudrait réévaluer le concept de travail pour englober les activités non rémunérées : la conscience sociale est supposée conférer les lettes de noblesse du travail à des activités extérieure à la sphère de production capitaliste et considérées comme inférieures, pour résoudre la crise du travail : mais, structurellement, seul ce qui est présentable sous forme monétaire peut passer pour une richesse réelle. Du coup, les sphères extérieures à la production marchande, surtout les sphères essentielles à la vie ( les secteurs définis comme « féminins »), resterons toujours dans l’ombre de la sphère de production capitaliste. De fait, l’Etat opère un repli social et mobilise l’élan moral, le « bénévolat », ou le « service citoyen » : il appartient à chacun de combattre la misère, la sienne et celle des autres par sa propre initiative et sans revendication matérielle. Donc, jongler avec la définition du travail ne fait qu’une chose : cela permet à l’Etat de dépasser la travail salarié en liquidant le salaire et en conservant le travail. Cela prouve que l’émancipation sociale ne peut pas avoir pour contenu la revalorisation du travail, mais sa dévalorisation consciente.

La crise de la lutte d’intérêts :

C’est seulement tant que la société du travail était en expansion que ses catégories socio fonctionnelles pouvaient mener leurs luttes d’intérêt à grande échelle. Mais, à mesure que la base commune tombe en ruines, qu’on passe d’une société d’intégration de masse à un ordre de sélection et d’apartheid, les intérêts inscrits dans la logique du système ne peuvent plus être agrégés au niveau de toute la société. Commence alors une désolidarisation générale : les salariés désertent les syndicats, les managers les organisations patronales. Chacun pour soi et le Dieu du capitalisme contre tous. L’ennemi devient les salariés des entreprises concurrentes et des sites concurrents, peut importe que ce soit ceux de la localité voisine ou ceux d’Extrême Orient. Le département voisin ou le collègue devient l’ennemi quand se pose la question de la liquidation « rationnelle » de postes.
Cette désolidarisation ne concerne pas les seuls conflits syndicaux et économiques : étant donné que, dans cette logique de la société du travail, tout être humain n’est que le sous-produit d’une valorisation rentable, chaque coupe claire à l’autre bout du réseau social sera un délai de grâce supplémentaire : du coup, le retraité devient l’adversaire naturel des cotisants, le malade, l’ennemi des assurés sociaux et l’immigré, l’objet de haine de tous les nationaux pris de panique. C’est pourquoi, la lutte d’intérêt ne peut pas être utilisée comme levier de l’émancipation sociale car elle est prisonnière de la logique du système. Et ceci sonne le glas de la gauche classique, qui s’est toujours efforcée d’esquiver une rupture avec les catégories dominantes de la société du travail, feignant d’ignorer les conditions réelles de la crise. Seul, l’établissement d’un nouveau but d’émancipation, au-delà du travail et de ses catégories fétiches dérivées (valeur, marchandise, argent, Etat, démocratie, etc.) rendra possible une resolidarisation à un niveau supérieur et à l’échelle de toute la société.
On ne peut pas plus revendiquer un « salaire social » ou un revenu minimum garanti car, il suppose que la société du travail mondialisé continuera de se perpétuer éternellement car d’où viendrait le financement de ce revenu minimum, garanti par l’Etat, sinon de procès de valorisation réussie ? Cette revendication des réformistes veut ignorer la nature capitaliste de la forme-argent. Ca n’est qu’une façon de choisir entre le sujet de travail capitaliste et le sujet consommateur de marchandises. Incapables de mettre en cause le mode de vie capitaliste, la seule liberté qu’ils puissent imaginer est celle du choix devant les rayons du supermarché.
Cette perspective, triste et bornée est en plus illusoire car on oublie que la consommation marchande ne sert pas seulement à satisfaire des besoins mais qu’elle est toujours une fonction du mouvement de valorisation. En réalité, ce programme de salaire social (Milton Friedman) ne sera que l’instrument de la baisse des dépenses publiques et la version misérable de l’aide sociale qui remplacera le système de protection sociale en pleine décomposition.

Le dépassement du travail :

La rupture avec les catégories du travail doit rompre avec les faux impératifs d’une « seconde nature » : donc, sa réalisation ne sera pas automatique, mais fruit d’une conscience négative, un refus sans l’appui d’aucune loi de l’histoire.
Le malaise dans le capitalisme et face au travail existe mais est refoulé dans la clandestinité socio-psychique. C’est pourquoi, il faut créer un nouvel espace intellectuel où on pourra penser l’impensable et briser le monopole de l’interprétation du monde par le camp du travail. Un espace où on pourra énoncer que la société du travail est arrivée à sa fin et qu’il n’y a aucune raison de regretter son trépas.
Une critique du travail peut créer un contre-espace public pour que se constitue un mouvement social pratique contre le travail : son programme ne peut pas se nourrir de principes positifs mais de la force de la négation : négation de la vaste expropriation des conditions de notre propre vie. Il ne peut donc reposer que sur la réappropriation par les hommes de leur lien social à un niveau historique plus élevé : formation de fédérations mondiales d’individus librement associés qui prendront les commandes de la machine du travail et de la valorisation et lui arracheront les moyens d’existence et de production.
Conquérir les espaces sociaux de l’émancipation, c’est lutter contre la monopolisation des ressources sociales et des potentiels de richesses par l’Etat et le marché. Cela implique de combattre contre la propriété privée de manière nouvelle, hors du terrain de la production marchande, (par exemple les nationalisations que préconise la gauche classique). Avec la crise de la société du travail, la propriété d’Etat devient aussi obsolète que la propriété privée car ces deux formes de propriétés présupposent un procès de valorisation.
La conquête de moyens de production par des associations libres permettra que ceux-ci ne seront plus mobilisés dans le cadre d’une société marchande pour approvisionner des marchés anonymes.
La production marchande sera remplacée par la discussion directe (et pour les décisions régionales, au-delà du simple local ? Système pyramidal? Ou restriction au niveau local uniquement ? A combien, au maximum, peut-on prendre des décisions « directes » ?), l’accord et la décision commune des membres de la société sur l’utilisation judicieuse des ressources (mais qui décidera que ce sera judicieux ou non, quel nouveau pouvoir ?).
Tandis que se réalisera l’identité socio-institutionnelle entre producteurs et consommateurs.
Les institutions aliénées de l’Etat seront remplacées par un réseau de conseils dans lesquels, du quartier au monde entier, les associations libres détermineront le flux des ressources en fonction de raisons sensibles, sociales et écologiques.
Ce qui déterminera la vie sera l’organisation de l’utilisation judicieuse de possibilités communes, contrôlée par l’action sociale consciente, et non par quelque « main invisible » automate. On s’appropriera la richesse directement et non en fonction de la « solvabilité ».
En même temps que le travail, disparaîtront ces universalités que sont l’argent et l’Etat. Chaque homme pourra circuler librement car il n’y aura plus de frontières.
Contre la schizophrénie de la société du travail qui divise et place les individus isolés devant leur propre lien social comme devant quelque chose d’étranger qui les domine, les ennemis du travail s’approprieront concrètement leur lien social de manière consciente et auto-réflexive.
Pour une nouvelle vie de paresse et d’oisiveté, on fermera des secteurs d’activités : ceux qui représentent un danger évident : automobile, armement, nucléaire, mais aussi, la production des nombreuses prothèses de signification et objets de divertissement, ersatz d’existence.
Une grande partie des activités disparaîtront en perdant leur sens : commerciaux, VRP, vendeurs, policiers, travailleurs sociaux et autres administrateurs de la misère.
L’activité changera de nature, libérée d’une sphère désensualisée, suivant son propre rythme et s’intégrant dans un projet de vie personnel.
En redécouvrant, au sein des structures de production, la possibilité de déterminer leur propre rythme, les hommes redécouvriront la lenteur.
Les activités rendues invisibles dans la sphère du travail et supposées « féminines » seront accomplies aussi bien par les hommes que par les femmes, sans distinction sexuelle et perdront leur caractère de subordination.
Donc, le loisir, l’activité nécessaire et les activités librement choisies pourront être mis dans un rapport censé.
La plupart des structures techniques de production devront être transformées car elles ont été pensées dans un but de rentabilité abstraite, devenu inutile. (Par exemple, utilisation d’énergies renouvelables, agriculture respectueuse de l’environnement, produire sur place en limitant les transports, etc.)
Il est impossible de se révolter contre l’expropriation des potentiels sociaux sans se trouver confronté à l’Etat et la politique car ceux-ci garantissent la subordination de tous les potentiels sociaux aux impératifs de la valorisation. Donc, il n’y aura pas de mouvement politique pour le dépassement du travail, ce serait contradictoire et leur lutte est antipolitique, car la fin du travail c’est aussi la fin de la politique. Les ennemis du travail ne veulent pas s’emparer des commandes du pouvoir, mais les détruire. L’auto organisation et l’autodétermination sont le contraire même de l’Etat et de la politique. C’est la constitution d’une contre-société où la liberté consiste à organiser le lien social soi-même.



Au delà du travail, nous avons un monde à gagner :

Prolétaires de tous les pays, finissez en.



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Qu’y a t il de nouveau par rapport à Marx ?


1- Dans le Manifeste

D’abord le constat que ce n’est plus la plus-value (survaleur pour les membres de Krisis) obtenue en augmentant la part du capital variable qui est seule source de profit : c’est le fait que l’innovation des procédés a cru au point de remplacer le travail et donne une place prépondérante au capital fixe dans la création de survaleur. Krisis réactualise la théorie à la lumière des innovations techniques qui influencent de façon prépondérante le devenir de l’économie : la troisième révolution industrielle qui inverse la proportion entre la création de procédés et de produits, ce qui permet de se passer d’une grande partie du travail humain et redéfinit l’intérêt pour les entrepreneurs, de jouer sur le capital variable pour créer de la plus-value.
De plus, Krisis refuse la « dictature du prolétariat », considérant que les classes et leurs luttes d’intérêts s’affrontent au sein du même système dont elles sont partie prenante ensemble et contribuent ensemble à perpétuer.. Le prolétariat et les partis de gauche, quels qu’ils soient ne proposent rien de vraiment révolutionnaire, tant qu’ils n’ont pas compris que l’Etat n’est là que pour jouer le jeu des capitalistes et, éventuellement, aider à gérer ses crises. Il faut donc, dans un programme réellement révolutionnaire, refuser la politique, détruire le pouvoir et l’Etat et mettre en place directement des systèmes d’autogestion. C’est la fin de la politique, qui semble être l’équivalent de la « fin de l’histoire » pour Marx.

2- Précisions de Norbert Trenkle dans sa réplique aux critiques du Manifeste :

Le problème de la critique du travail élaborée par la gauche traditionnelle et les marxistes orthodoxes, en passant par les situationnistes et l’Ecole de Francfort, c’est que le point de vue à partir duquel ces critiques ont été faites a toujours été celui du travail : cela suppose que le travail est considéré comme une catégorie transhistorique qui ne serait subordonnée au capital que de manière plus ou moins extérieure et qui, pour cette raison, montrerait par son essence, un au-delà du capitalisme. Cela suppose une « essence du travail » aliénée, une catégorie présupposée du travail qui serait subordonnée au capital, laquelle serait « en soi » extérieure au capitalisme.
Pourquoi nous ne plaçons pas au centre de l’analyse l’extraction de la survaleur (plus-value pour les marxistes) et du profit, mais celle du travail ?:
Cette catégorie compte évidemment beaucoup, mais il faut les comprendre comme des catégories dérivées de la logique de « fin en soi » du capital et du travail, qui forment ces catégories et dans laquelle se manifeste leur identité fondamentale. Il ne s’agit pas seulement de l’idée que le travail est un principe immanent au capitalisme, mais c’est le principe central de coercition et de socialisation de la société marchande, qui constitue une forme de domination autonomisée et impersonnelle que Marx désigne par le concept de fétichisme. Cette domination se traduit d’abord par cette contrainte fondamentale consistant à transformer leur énergie vitale en « travail » pour survivre. Cela veut dire que les hommes entrent en relation entre eux et avec l’ensemble de la société par l’intermédiaire de leur force de travail. Cette forme de médiation sociale , historiquement spécifique, est intimement liée à la production marchande comme système de société. Et le procédé qui consiste à transformer de l’activité vivante en « travail mort » ou « valeur » requiert un support matériel : la marchandise. Qui contient déjà en elle-même sa « fin supérieure » et qui lui est antérieure : faire plus d’argent avec l’argent c'est-à-dire la valorisation de la valeur. Et comme la valeur ne représente rien d’autre que du « travail mort », l’accumulation du capital n’est pas extérieure au travail. Elle est la nécessité permanente de dépenser du travail vivant afin d’ajouter toujours plus de « travail mort » accumulé. Ce processus constitue une médiation sociale qui fait face aux hommes comme une puissance apparemment extérieure et leur impose ses lois coercitives.

Dans ce sens, Krisis se détache aussi de la critique de l’agir instrumental développée par l’Ecole de Francfort car, Horkheimer, en particulier, se réfère explicitement à une notion transhistorique du travail, compris comme « transformation de la nature ». Cette conception comporte un lien interne évident avec la notion ontologique du travail qui est celle du marxisme traditionnel. La différence est que là où les marxiste voient dans le travail un levier pour l’abolition du capitalisme, Horkheimer ne dépasse pas non plus le point de vue du travail, mais il l’inverse en son contraire pessimiste : il ne voit plus d’espoir quant à l’abolition de l’instrumentalité du rapport au monde.

La critique du travail constitue donc bien plus que la critique d’une forme d’activité déterminée et des diverses contraintes imposées par le procès du travail et de production capitaliste telles que l’extorsion de la survaleur. Elle signifie la critique du principe de coercition et de médiation constitutif du capitalisme, principe intimement lié aux formes fétichistes que sont la marchandise et la valeur. C’est l’adieu à toute référence positive au point de vue du travail ». C’est un changement de perspective radical.

Capitalisme ou société industrielle ?

Le manifeste n’est pas une critique de la technologie moderne, telle que Jaime Semprun le décrit : Capitalisme = société industrielle, telle est l’équation qu’il établit. D’où il découle que destruction du capitalisme = suppression simple de la technologie moderne et de la production industrielle.
Krisis ne conteste pas le lien entre les deux : une critique du capitalisme doit englober une critique du mode de production industriel. Mais les deux concepts ne sont pas synonymes car si le capitalisme a donné naissance à la production industrielle et lui a donné sa forme, on ne peut pas expliquer le capitalisme par la production industrielle. Une formation sociale soumise à la contraint aveugle de l’accumulation infinie de quantité de valeur abstraite tend nécessairement à développer des méthodes qui permettent d’accroître la production et satisfaisant à des critères d’efficacité, ceci par la production de survaleur relative qui n’est possible que par l’application de la science à la production, permettant la « rationalisation » du procès de production. Cette logique de rationalisation s’étend à tous les domaines de la vie dans la mesure où la société marchande s’établit comme totalité, réifiant la vie quotidienne, la pensée et l’action des hommes modernes. Mais, on aurait tort de voir dans l’industrie et les forces productives modernes l’origine de cette désertification de la vie.
Il n’est pas question, de tomber, comme les marxistes traditionnels dans une admiration béate devant la technique et la science (Hardt et Negri en sont un exemple renaissant) ni d’y opposer un refus général. Une société libérée devra examiner à chaque fois concrètement la technologie et la science que la capitalisme a engendrées sous une forme fétichiste et largement destructrice pour savoir si et dans quelle mesure, elles pourront ou non, être transformées et développées pour le bien de tous, en fonction de divers critères qualitatifs, sensibles et esthétiques.
Le dépassement du capitalisme ne signifie pas l’abolition de la production industrielle tout court, mais la transformation profonde de celle-ci.


3- La valeur pour Krisis :

Article de Christian Höner :
Qu’est-ce que la valeur ? De l’essence du capitalisme- Une introduction


Les premiers théoriciens de la valeur : Adam Smith et David Ricardo.

Le travail écoulé, dépensé pour réaliser un produit constitue de la « valeur ».
Marx, qui part aussi de cette définition se demande pourquoi les produits reçoivent une qualité de valeur dans les sociétés de production de marchandises ?
La marchandise, contrairement au produit, se définit par le fait qu’elle peut s’échanger contre une autre marchandise. Pour cet échange, leur utilité concrète , leur nature sensible, n’est pas pertinente. Il faut donc, pour échanger des produits équivalents, trouver le point commun qui est l’énergie dépensée pour les fabriquer. Il faut donc faire abstraction du processus concret de fabrication. C'est-à-dire que les activités ne deviennent identiques et comparables que si on fait abstraction de leur nature concrète. Il s’agit uniquement du fait que de l’énergie aie été dépensée. Marx utilise le terme de « travail abstrait », qui s’objective da&ns dans la marchandise et crée sa valeur.
Il y a donc une double nature à de la marchandise : sa nature concrète et sensible, sa valeur d’usage, qui est une catégorie, pour Marx, transhistorique. Mais, en réalité, la valeur d’usage est soumise au diktat de la valeur de plusieurs manières : premièrement, on ne produit que des choses qui peuvent être mises en valeur. Deuxièmement, le diktat de la valorisation domine le processus de production lui-même. On constate que les produits sont réalisés en fonction du diktat de l’efficacité économique abstraite. On peut donc déduire que la valeur d’usage n’est que l’expression concrète de l’abstraction de la valeur.
Il faut donc redéfinir la valeur d’usage, non plus comme une catégorie transhistorique, mais comme appartenant à la marchandise.

Comment mesurer la quantité de valeur ?

Il est clair que le temps dépensé en énergie humaine joue un rôle. Mais, on ne travaille pas moins vite pour augmenter la valeur d’une marchandise ! Car on se confronte à la concurrence et au niveau technique et scientifique de la production. On peut donc dire que la grandeur de la valeur est donnée par la quantité de travail abstrait, dépendant de la moyenne du niveau de productivité sociale. Mais comment calculer cette grandeur ? On ne peut pas : il n’existe pas d’instrument de mesure pour définir le temps de travail abstrait et encore moins le niveau de productivité moyen. C’est pourquoi prix et valeur ne sont pas identiques.

Qui définit la valeur d’une marchandise ?

Ce sont les marchandises elles-mêmes ! La folie de cette affirmation saute aux yeux : les choses n’ont pas de volonté propres. Pourquoi cela se passe-t-il ainsi quand même ? En échangeant des produits, les gens mettent à égalité leurs activités ; C’est cette mise en équivalence qui donne aux produits la propriété fantomatique de posséder de la valeur. Le paradoxe est donc que la valeur est à la fois existante et inexistante : les choses ne possèdent pas de valeur naturellement, seule la pratique de l’échange entre les humains fait naître la valeur. Ces rapports « rentrent » dans les choses et « animent » le corps des marchandises qui peuvent alors se « comporter » par rapport à d’autres marchandises.
Le rapport social entre les humains se renverse en un rapport entre les choses. Marx appelle cette incapacité à n’entrer en relation qu’à travers des « produits de la main humaine » le fétichisme de la marchandise. Que la société soit dominée par les dieux ou par la marchandise, la synthèse sociale ne se passe pas sous forme de communication sociale immédiate. Elle se réalise, indirectement et inconsciemment en se référant à quelque chose d’apparemment extérieur qui semble, indépendamment de l’activité consciente de l’humain, structurer le lien social comme une matrice. Cette matrice prend l’apparence d’un rapport quasi naturel, obéissant aux lois de la nature, lesquelles ne sont rien d’autre que la propre forme sociale à travers laquelle les humains se réfèrent les uns aux autres. Il ne suffit donc pas que cette forma inconsciente devienne consciente : il faut changer la forme de la pratique entre les humains, de sorte que le processus de médiation humain/humain et humain/nature soit accompli dans des processus de communication conscients.
Historiquement, l’échange de marchandise n’a pas toujours été le principe de socialisation. C’est une caractéristique des sociétés capitalistes qui l’a rendu seul principe du » métabolisme de l’homme avec la nature ». Et c’est seulement la séparation violente entre l’homme et ses moyens de subsistance qui a rendu possible le capitalisme et a généralisé le principe d’échange.

Dans ce processus d’échange, il y a tout d’abord le circuit Marchandise-Argent-Marchandise : la valeur enfile d’abord le costume de la marchandise puis celui de l’argent pour se retransformer en marchandise. Ce circuit, idyllique, n’a rien à voir avec le capitalisme. Le capital, c’est le mouvement : Argent-Marchandise-Argent. Là, c’est la valeur faite argent et non plus l’argent-médiateur qui se trouve au début et à la fin du mouvement du capital. Ce mouvement Argent-Argent n’a de sens que s’il y a plus d’argent à l’arrivée : la valeur devient donc son but en soi, l’instance qui lui donne un sens. La satisfaction des besoins humains est réduite à un simple moyen, un mal nécessaire. La « machine-capital » est un automatisme auto référent, le sujet-automate, selon Marx. Les rapports humains ne peuvent avoir lieu que dans le cadre de ce mouvement, comme fin en soi de la valeur. Mais, comme la valeur fait justement abstraction de ces rapports car elle ne connaît qu’elle-même et son auto-accroissement, les hommes ne sont plus que les simples exécutants du mouvement du capital. Ils deviennent des porteurs de fonction, des masques d’un automatisme qui les domine. Automatisme qui n’est rien d’autre que leur propre forme de médiation sociale, folle et inconsciente.

4- Article de Norbert Trenkle : « Qu’est-ce que la valeur, qu’en est-il de la crise ? » (1998)

Ce que précise Trenkle dans cet article, c’est que la dichotomie travail concret qui produirait de la valeur d’usage et travail abstrait qui produirait de la valeur d’échange n’a plus beaucoup de sens dans notre société capitaliste car les produits sont déjà élaborés sous la forme fétichiste de la valeur, les procédés de production prévus à l’avance pour valoriser le capital et organisé comme tel. La valeur d’usage est un effet secondaire inévitable et non nécessaire du point de vue de la valorisation. D’ailleurs, on produit massivement des choses complètement inutiles ou qui se cassent très vite. Mais, la valeur ne peut pas se passer de support matériel : personne n’achèterait « du temps de travail mort », mais seulement sous la forme d’un objet auquel l’acheteur attribue un quelconque sens. Le côté concret du travail n’échappe donc pas du tout à l’influence de la forme de socialisation dominante.
Ce qui implique que les marchandises produites dans le système du travail abstrait représente déjà de la valeur, se présente déjà sous la forme fétichiste d’une chose valeur, avant même d’entrer dans la sphère de la circulation. C’est même la condition pour y entrer.



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Critique de la valeur et du travail

Brochure du Manifeste contre le travail de Krisis.

http://sortirdeleconomie.ouvaton.org/ (3 n° du bulletin)
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Kobayashi



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PostPosted: 14 Oct 2008 20:09    Post subject: Reply with quote

Je compile là trois textes, le premier a été aussi publié dans R. Kurz, Avis aux naufragés, Lignes, 2005, ainsi que le troisième " Non-rentables de tous les pays, unissez-vous ! ". Le deuxième toujours de R. Kurz, s'intitulerait " Economie et conscience ", j'ai pas sa source.

Quote:
Économie totalitaire et paranoïa de la terreur
- La pulsion de mort de la raison capitaliste
(1)

Par Robert Kurz (revue KRISIS)

Source: Folha de Sao Paulo 30.9.2001 Konkret (Hamburg) 11/2001

Dans l’histoire de l’Humanité, les grandes catastrophes symboliques ont toujours fourni l’occasion d’un recueillement au cours duquel les grands de ce monde se font plus humbles et où les sociétés se mettent à réfléchir sur elles-mêmes afin de reconnaître leurs limites. Dans la société capitaliste mondialisée, rien de tout cela ne peut être observé après l’attaque suicide contre les centres vitaux des USA. On dirait presque que l’attaque barbare venue du fond de l’irrationnel a non seulement anéanti le World Trade Center, mais aussi les derniers restes de capacité de jugement du public démocratique de par le monde. Cette société refuse de se reconnaître dans le miroir que lui tend la terreur. Au contraire, sous l’impact de l’horreur, elle devient même encore plus complaisante, plus bornée et plus irréfléchie qu’avant. Plus elle se voit rappeler ses propres limites, plus elle s’entête à revendiquer son pouvoir et s’obstine à cultiver son unidimensionnalité.

Après l’attentat terroriste, les élites de fonction (2), les médias et la valetaille du système mondial de "l’économie de marché et de la démocratie" se comportent comme s’ils étaient les acteurs et les figurants d’une mise en scène en vrai du film Independence Day. Hollywood avait anticipé un événement apocalyptique et en a tiré un film à grand renfort de kitsch patriotique et de morale rétrograde. Ainsi, l’industrie culturelle a banalisé la réalité de la catastrophe, la déréalisant avant qu’elle ne devienne réalité. Le deuil spontané et le désarroi sont recouverts par les faux rituels d’un schéma réactionnel programmé qui rend impossible toute compréhension de la relation intrinsèque entre le terrorisme et l’ordre existant.

Quand l’acteur dilettante qui tient le rôle du président américain invoque l’idée d’une "lutte monumentale du Bien contre le Mal", il devient manifeste que la conscience démocratique officielle se fige et plombe en inconscience enragée. Cette vision naïve du monde a pour corollaire que les contradictions intérieures sont projetées vers l’extérieur. C’est le schéma de base de toute idéologie : au lieu de mettre à nu l’ensemble des relations dans lesquelles on se trouve pris, on s’efforce de trouver une cause étrangère aux événements et de définir un ennemi extérieur. Or, contrairement aux mondes oniriques pubères de Hollywood, la dure réalité de la société mondiale qui s’écroule ne connaîtra pas de happy end.

Dans le film Independence Day ce sont des extra-terrestres qui attaquent le " pays même du Seigneur " et qui, bien sûr, finissent par être héroïquement repoussés. Manifestement, c’est ce rôle d’alien extra-terrestre, extra-capitaliste et extra-rationnel qui échoit maintenant à l’islamisme militant, comme s’il s’agissait d’une culture que l’on vient à peine de découvrir et qui se révélerait une sombre menace. A la recherche des racines du mal, on feuillette le Coran comme s’il pouvait fournir les mobiles d’actes qui, autrement, resteraient inexplicables.

Des intellectuels occidentaux en émoi décrivent sans rougir le terrorisme comme l’expression d’une conscience "pré-moderne" qui aurait raté le coche des Lumières, ce qui l’obligerait à "diaboliser" en bloc et par des actes de haine aveugle cette merveilleuse liberté occidentale qui prône "l’auto-détermination de l’individu", le libre marché, l’ordre libéral, bref tous les bienfaits de la civilisation occidentale. C’est comme s’il n’y avait jamais eu de réflexion intellectuelle à propos de la "dialectique de la raison" (3) et comme si, dans l’histoire catastrophique du xxe siècle, la notion libérale de progrès ne s’était pas couverte de honte depuis longtemps, nous assistons dans la confusion provoquée par cet acte de folie d’un nouveau type au retour du spectre aussi arrogant que balourd de la philosophie de l’histoire bourgeoise des xviiie et xixe siècles. Dans sa tentative désespérée d’attribuer la nouvelle dimension de la terreur à une entité étrangère, le raisonnement occidental démocratique tombe définitivement en dessous de tout niveau intellectuel.

Mais le fait que tous les phénomènes de cette société mondialisée soient intimement liés ne se laisse pas balayer à coups de redéfinitions : après 500 ans d’histoire coloniale et impérialiste sanglante, 100 ans d’une désastreuse industrialisation bureaucratique et de modernisation de rattrapage (4), 50 ans d’intégration destructrice dans le marché mondial et 10 ans sous le règne absurde du nouveau capital financier transnational, il n’existe en réalité plus d’Orient exotique que l’on pourrait percevoir comme étrange et extérieur. Tout ce qui se passe aujourd’hui est un produit, soit direct soit indirect, du système mondial unifié par la force. C’est le "One World" du capital qui est le sein qui enfante la méga terreur.

C’est l’idéologie militante du totalitarisme économique occidental qui a préparé le chemin à des élucubrations néo-idéologiques tout aussi militantes. La fin de l’ère du capitalisme d’État et de ses idées a fourni l’occasion de faire taire toute théorie critique. Il ne fallait plus que les contradictions de la logique capitaliste soient montrées du doigt. Ainsi les déclarations inexistantes, tout comme la question de l’émancipation sociale au-delà du système marchand. Avec la prétendue victoire finale du principe du marché et de la concurrence, la capacité des sociétés occidentales à la réflexion intellectuelle commença à s’éteindre. Les hommes étaient censés devenir identiques aux fonctions capitalistes, bien que la plupart d’entre eux aient déjà été estampillés comme "superflus".

Tandis que les mécanismes de crise capitalistico-financiers de la valeur actionnariale (Shareholder Value) plongeaient des milliards d’êtres humains dans la misère et le désespoir, la majorité de l’intelligentsia dans le monde entier se mit à entonner - comble de honte ! - l’hymne de l’optimisme libéral et démocratique. Maintenant, elle en paie le prix : lorsque la raison critique se tait, c’est la haine meurtrière qui prend sa place. Le caractère objectivement intenable du mode de production et de vie dominants se traduit dès lors d’une façon non plus rationnelle mais irrationnelle. C’est ainsi que le recul de la théorie critique fut suivi par l’avancée du fondamentalisme religieux et ethnocentriste raciste. Tant que la critique du capitalisme sous sa forme fondamentale et émancipatrice ne resurgira pas, les accès de paranoïa sociale et idéologique seront la seule et unique jauge pour mesurer le degré atteint par les contradictions de la société mondiale. Dans ces conditions, la qualité nouvelle de la méga terreur aux USA signifie que la crise du système capitaliste global -officiellement ignorée ou banalisée - a pris une nouvelle dimension.

Ce qui apparaît comme un mystérieux déchaînement de la terreur a non seulement poussé sur le sol fertile du One World de l’économie libérale, mais il est de surcroît le produit d’élevage des appareils répressifs des démocraties occidentales qui aujourd’hui s’en lavent les mains. Il s’agit en effet des balles perdues de la Guerre froide et des guerres démocratiques pour un nouvel ordre mondial qui ont suivi. L’Occident a armé Saddam Hussein contre le régime des mollahs iraniens lui-même issu des ruines de la modernisation lancée par le régime du shah. Ce sont les USA qui ont choyé les talibans, les ont entraînés et équipés d’efficaces missiles anti-ariens parce qu’à l’époque tout ce qui était dirigé contre l’Union soviétique faisait partie de l’empire du Bien. Quant à cet esprit dérangé d’Oussama Ben Laden, dont on fait maintenant la réincarnation mythique du Mal, c’est pour la même raison qu’il est entré dans l’arène mondiale de la paranoïa armée : à l’origine, en tant que "bébé" des services secrets occidentaux. L’impérialisme sécuritaire de l’Otan qui entend contrôler par la force cette part de l’humanité dont le capital n’arrive plus à assurer la reproduction se sert aussi actuellement de régimes tortionnaires amis et de fous divers dans des pays tels que la Turquie, l’Arabie saoudite, le Maroc, le Pakistan, la Colombie et ailleurs. Mais parce que ce monde va à la casse, ses enfants bâtards en viennent à s’autonomiser les uns après les autres. Le "bébé" d’aujourd’hui est - ce qu’il fut de tous temps - le "monstre incompréhensible" de demain.

Cependant, les princes de la terreur, les guerriers de Dieu et les milices claniques ne sont pas seulement des forces que l’Occident a instrumentalisées depuis l’extérieur et qui commenceraient maintenant à lui échapper. Et quant à leur état d’esprit, il n’est pas "moyenâgeux" mais post-moderne. Les ressemblances structurelles entre la conscience de la "civilisation" libérale et la conscience des terroristes islamiques ne surprendront pas trop, quand on pense que la logique du capital constitue une fin en soi irrationnelle qui n’est rien d’autre qu’une religion sécularisée. Le totalitarisme économique, lui aussi, divise le monde en "fidèles" et "infidèles". La "civilisation" existante de l’argent est incapable d’une analyse rationnelle de la terreur ; car, alors, elle devrait se mettre en question elle-même. Ainsi l’Occident, prétendument éclairé, en vient-il à définir l’islamisme comme "œuvre du diable" de la même manière que celui-ci le fait avec l’Occident. Les images dichotomiques et irrationnelles du "Bien" et du "Mal" se ressemblent jusqu’à devenir ridicules.

Ce qui se passe dans les têtes des leaders terroristes n’est, de par sa nature, pas plus bizarre que la façon dont les dirigeants de l’économie libérale mondialisée perçoivent et maltraitent l’être humain et la nature sous la contrainte destructrice du calcul abstrait d’une économie qui sacrifie tout aux besoins de " l’entreprise ". La terreur religieuse frappe tout aussi aveuglement et irrationnellement que la "main invisible" de la concurrence anonyme sous le règne de laquelle des millions d’enfants meurent constamment de faim - pour ne donner qu’un exemple qui plonge dans une lumière étrange la peine éprouvée pour les victimes de Manhattan.

Quand les médias laissent entrevoir - entre les lignes - une secrète admiration pour les immenses capacités techniques et logistiques des terroristes, nous voyons apparaître là aussi l’affinité d’esprit. Car ce que dit l’inquiétant capitaine Ahab dans Moby Dick, cette grande allégorie de la modernité, vaut pour l’un comme pour l’autre : tous mes moyens sont rationnels, seule la fin poursuivie est folle. À l’économie de l’horreur correspond, comme dans un miroir, l’horreur de l’économie. Le terroriste kamikaze se révèle ainsi être la conséquence logique de l’individu isolé dans la concurrence universelle auquel les conditions ne laisse entrevoir aucune échappatoire. C’est la pulsion de mort du sujet capitaliste que nous voyons poindre ici. Le caractère inhérent de cette pulsion de mort à la conscience occidentale même et le fait qu’elle est déclenchée non seulement par la misère sociale du système de marché totalitaire mais également par sa misère spirituelle, voilà qui est prouvé par les actes de folie meurtrière commis dans les écoles des USA par des enfants issus des classes moyennes ou l’attentat d’Oklahoma, lequel - comme on sait - fut un authentique produit de la folie régnant à l’intérieur même des USA. L’être humain qui se voit réduit à des fonctions économiques devient aussi fou que celui qui se voit rejeté par le processus de valorisation en tant qu’ "existence superflue". La raison instrumentale rejette ses enfants.

Parce que le noyau irrationnel de son idéologie ressemble à s’y méprendre au fondamentalisme islamique, le capitalisme n’a plus d’autre choix que d’en appeler à la croisade, à la guerre sainte de la " civilisation " occidentale. Ne sont réellement victimes et pleurés lors des commémorations que le chroniqueur vedette, le broker de Manhattan, le citoyen de la liberté occidentale. La mort de civils irakiens et d’enfants serbes déchiquetés par des bombes larguées à 10 000 mètres d’altitude pour ne pas égratigner la précieuse peau des pilotes américains était considérée non comme des pertes humaines, mais comme des "dommages collatéraux". L’apartheid global ne s’arrête même pas devant les morts. La notion occidentale des Droits de l’Homme contient tacitement comme condition préalable le caractère vendable de la personne et sa solvabilité. Qui ne remplit ces critères n’est, au fond, plus un être humain mais un morceau de biomasse. Ainsi le fondamentalisme occidental divise-t-il le monde en un empire prétendument "civilisé" d’un côté et les "nouveaux barbares’ de l’autre, comme le publiciste français Jean Ruffin le constatait déjà au début des années 90.

L’empire vacille. En l’espace de quelques mois, le mythe de l’invulnérabilité économique s’est effondré lamentablement avec la chute de la New economy. Et voici parti en fumée, en même temps que le Pentagone, celui de l’"invulnérabilité" militaire. Mais, de cette catastrophe même, la pensée utilitariste des élites de fonction tente encore de tirer profit. Car, au beau milieu de l’écroulement des marchés financiers, on trouve ainsi matière pour échafauder une " légende du coup de poignard dans le dos "5) : ce n’est pas l’ordre dominant qui est caduc, quand les bulles financières explosent et que l’économie mondiale menace de s’effondrer ; la cause serait plutôt le "choc externe" de l’attaque terroriste - comme l’affirme le directeur de la Banque centrale européenne (BCE), Wim Duisenberg. L’échec du système est transformé, à coups de redéfinitions, en méchanceté extérieure d’étranges "infidèles", mais cela ne change rien : le fait est là.

En même temps se déclenche une vague de propagande guerrière aussi hystérique que sirupeuse, comme si nous étions en août 1914. Partout, des volontaires s’enrôlent en masse ; en plein krach, les actions de l’industrie d’armement grimpent : il s’en faut de peu pour que l’on assiste à l’espoir d’une conjoncture de croisade. Mais des groupes clandestins d’hommes armés de canifs et de cutters, ne provoqueront pas la mobilisation en masse et l’unification de toutes les forces sociales. La terreur ne représente pas un contre-empire extérieur du même niveau, tant pour ce qui est des institutions étatiques que de l’économie de guerre. Elle est la Némésis intérieure du capital mondialisé même. Pour cette raison, elle ne saurait déclencher un nouveau boom de l’armement. Et au niveau militaire également, la croisade sera un coup d’épée dans l’eau. Qu’il s’agisse d’éventuelles "frappes de représailles" de la part des USA qui décimeront, comme par le passé, la population civile depuis une altitude de 10 000 mètres, ou de troupes terrestres errant à travers de lointaines régions montagneuses en subissant de lourdes pertes, comme l’armée Rouge l’a appris à ses dépens en Afghanistan : ce n’est pas dans une telle pseudo-guerre contre les démons de la crise mondiale que le capitalisme a lui-même engendrés, que celui-ci pourra trouver de quoi s’alimenter pour continuer à vivre.

On entend également quelques voix de la raison, depuis des pompiers new-yorkais jusqu’à des journalistes en passant par certains hommes politiques qui affirment au moins qu’une guerre serait complètement insensée. Mais cette raison risque de demeurer impuissante et d’être finalement emportée par la vague d’irrationnel si elle ne trouve pas le chemin d’une analyse des rapports de crise. Il n’y a guère qu’une voie pour empêcher réellement le terrorisme de prospérer : la critique émancipatrice du totalitarisme mondial de l’économie.

1) Traduit de l’allemand

2) NdT : désigne les groupes sociaux et les personnes exerçant des fonctions de contrôle particuliers et complexes au sein de la société marchande et de ses structures objectivées; renvoie à une analyse du capitalisme qui n’est pas en termes de classe. Le prolétariat n’y est pas considéré comme sujet révolutionnaire à priori et les groupes dominants comme de simples exécutants de la valeur, de simples élites de fonction (cf revue Krisis)

3) NdT: allusion à l’ouvrage homonyme de Th. W.-Adorno et Max Horkheimer

4) NdT : cette notion désigne le modèle de développement capitaliste pour les pays sous-développés : Russie, Chine

5) NdT : expression de la droite nationaliste allemande pour désigner la révolution de 1918 qui aurait, selon cette droite, trahi les soldats du front de l’Ouest en les coupant de leurs arrières


Quote:
Economie et conscience.

R. Kurz.

Les temps sont révolus où les hommes avaient parfois encore honte d’oser ne penser qu’à leur propre valeur marchande et à celle de leur produits. Secrètement, sans bruit, en douceur, chaque individu s’est métamorphosé en « homo eoconomicus », ce qui n’était autrefois qu’une pure idéologie de la doctrine de l‘économie politique. Quand cela a-t-il réellement commencé ? L’absurde « marchandisation de la conscience » est originairement et fondamentalement un postulat du mode de production capitaliste. Mais il aura fallu un long développement pour qu’il apparaisse naturel à chacun de s’évaluer seulement en tant que marchandise. Le capitalisme d’après guerre a introduit pratiquement les deux présupposés de l’apparition de ce stade final : le premier consiste en la colonisation du « temps libre » par l’automobile, l’industrie culturelle..., le second consiste en l’éclatement de la famille fordiste (papa, maman, deux enfants, la voiture, le chien) et l’atomisation de l’individu en unité postmoderne (monade autoérotique avec ordinateur et portable).

Dans les années 90, ces deux tendances ont fusionné pour donner naissance à un nouveau type de socialisation qui pousse l’adaptation de la personnalité au marché à ses limites. Pour les nouvelles « générations », l’économie d’entreprise, le « travail » et le « temps libre » « personnel » sont devenus des moments indifférenciés comme le sont le moi et le monde. Dans une certaine mesure, nous avons à faire à un individu technologique hautement concurrentiel qui, tendantiellement, régresse à un niveau d’égo de nourrisson (Handelsblatt : « rapide, flexible, efficace, egoÎste, perfide, superficiel »). Même si cela devait passer pour un lieu commun, cela est particulièrement observable dans cette espèce de bouillie-high-tech du capitalisme-internet : les « employés » de la nouvelle économie sont prêts à travailler 24 heures sur 24 en même temps qu’ils acceptent les salaires les plus bas (dans le cas extrême pour un salaire nul, avec comme seul espoir celui d’attraper des miettes boursières). Ils s‘identifient complètement avec l’entreprise, ses activités, ses produits, même si leurs contenus sont sans intérêt, leurs performances technologiques faibles et leur qualités insignifiantes.

On pourrait considérer l’existence de ces nouvelles formes de conscience comme simple curiosité si elles n’étaient le produit de transformations structurelles de la société tout entière. La lente mais inexorable pression de la concurrence pousse un nombre d’hommes de plus en plus grand à des extrémités telles qu’ils essaient de s’identifier à leur existence marchande (souvent précaire) et à l’exigence qu’ils doivent vouloir eux-mêmes s’y soumettre et s’y accrocher en tant que personne. Les institutions officielles de « l’économie de marché et de la démocratie » accompagnent un tel développement par l’organisation de campagnes de grande envergure. En R.F.A., depuis quelques années, une action concertée du Gouvernement et des partis politiques, des banques et des caisses d’épargne, des grandes entreprises et des chambres patronales, des municipalités et de l’administration scolaire est entrée en vigueur ; ses trois angles d’attaque sont la formation pratique, l’administration de l’état de crise et le lavage de cerveau.

Le but poursuivi est celui de l’utopie négative : il s’agit de fabriquer un « homme-nouveau » complètement économique, dont toute la vie serait déterminée par les critères de l’économie d’entreprise. Ces exigences fondamentales sont sans cesse martelées aussi bien aux individus qu’aux institutions par une propagande de masse sans équivalent : le « marché » comme destin et comme chance, le « marché » comme unique contenu de vie et comme identité, le « marché » comme incontournable. Il ne doit plus exister aucune « revendication », ni culturelle ni sociale adressée à l’Etat ou à la société, mais uniquement la « responsabilité personnelle » face à la dictature économique. Le mendiant à la rue comme le service public doivent se considérer comme « entrepreneur ». Du musée jusqu’à l’hôpital, on doit chercher à se vendre et à faire de l’argent. Tous les rapports sociaux doivent être réduits à leur simple expression de demande et d’offre, tous les rapports humains doivent être métamorphosés en « rapports marchands ».

Au centre de cette campagne, il y a l’école. Que des jeux de bourse prennent une part de plus en plus importante dans les contenus d’enseignement est encore relativement inoffensif. Plus grave est la mise au point, dans tout le système d’enseignement, de programmes d’ensemble propageant « l’esprit d’entreprise ». Dès l’enfance on gave les jeunes des conceptions et fa¸ons de voir de « l’entrepreneur », illustrées par des « histoires merveilleuses » d’exploits accomplis par des teenagers. Cette espèce de magie frelatée fait penser au douteux culte du héros, l’« homme de marbre », du socialisme d’Etat. Doit se sentir mal tout enfant ne pouvant s’adapter à un tel mode de penser. Il existe déjà des classes entières où l’on simule la création d’entreprises, les entrées d’entreprise en cotation boursière, les mouvements du marché. Mais avant tout, l’école elle-même est lachée sur le marché de la « liberté d’entreprise ». Le sponsoring occupe toujours plus de place. La pitoyable mendicité faite auprès des entreprises n’est dépassée que par la marchandisation de l’école. Tout est dans l’ordre des choses si un directeur d’établissement scolaire ne se prend plus pour un pédagogue mais pour le chef d’une PME. L’interdiction de la publicité a déjà été abolie dans plusieurs Länder. Celui qui s’est déjà habitué à la transformation des murs, cahiers d’écoliers et halls d’entrée en surfaces publicitaires, n’y trouvera rien d’autre que lui-même, transformé, comme le sont déjà les stars du sport, en pantin vivant pour réclame.

L’utopie de l’« homo-æconomicus ne peut triompher qu’en développant des formes pathologiques dans la société. Une société qui se fonde sur l’existence de désordres de la personnalité n’a pas d’avenir. Le caractère agressif des campagnes actuelles conduit à ces résultats que des hommes dont les représentations sont irréelles, sont plongés dans une violence

Traduction de Gilbert Molinier

Berlin, le 08 Août 2000

[1] „Ökonomie und Bewußtsein“, in Neues Deutschland, 03 août 2000.
[2] Robert Kurz est l’auteur de Das schwarze Buch des kapitalismus


Quote:
Non-rentables de tous les pays, unissez-vous !

R. Kurz

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Dans l’article que nous reproduisons ici [1], Robert Kurz évoque, à l’occasion de l’Agenda 2010 du gouvernement Schröder [2] -une réduction drastique des dépenses du système d’indemnisation des chômeurs allemands-, la logique aveugle et insensible du capital dont la folie de la rentabilité n’est rien d’autre qu’hostile à la vie même.
Pour l’humanité, le capitalisme ne constitue pas une chance mais bel et bien une menace. Voilà ce que commencent à sentir même ceux qui gagnent leur vie un peu mieux que les autres. La logique qui fonde ce système est aussi simple que brutale : n’ont le droit d’exister que ceux qui sont rentables ou que ce qui est rentable.

Alternatives libertaires


Le profit, à lui seul, ne suffit pas ; il doit correspondre au niveau des normes de rentabilité. Et cette barre, aujourd’hui, est placée de plus en plus haut, en fonction des exigences du capitalisme financier. Cela signifie deux choses : d’abord, le capital a une soif insatiable de travail humain censé se transformer en toujours plus de capital afin de satisfaire la fin en soi irrationnelle de la valorisation. De ce point de vue, les hommes sont un simple matériau, de la « force de travail », rien de plus. Ensuite, le travail n’est valable qu’au niveau de la rentabilité. La soif capitaliste qui vise à sucer la force vitale des hommes doit se soumettre à cette exigence. Cette brutalité fondamentale est en quelque sorte tapie dans l’inconscient du cadre systémique. Elle est si cruelle que personne ne veut la voir : nul manager, nul politicien, nul idéologue. Mais elle existe et, en fin de compte, elle ne dit rien d’autre que ceci : fondamentalement, ceux qui sont inaptes au travail ne méritent pas de vivre. Cela concernerait tous les enfants et les adolescents encore inaptes au travail -à moins qu’on puisse les faire mourir à la tâche sitôt qu’ils sont en âge de marcher. La même chose vaut pour tous les malades, les handicapés, etc., qui ne sont que des facteurs de dépense. S’y ajouteraient bien évidemment tous les vieux, devenus inaptes au travail -à moins que, d’une manière ou d’une autre, ils soient encore valorisables sur leur lit de mort. Enfin viendraient les chômeurs, qui par là même deviennent « superflus ».

Les faux frais du capitalisme

La logique capitaliste ne prononce pas seulement ce verdict contre les individus, mais aussi contre les domaines et institutions correspondants : l’éducation, la formation, les soins, l’assistance, la santé, l’art, la culture, etc., apparaissent comme des faux frais à éliminer. Évidemment, toute société qui suivrait cette logique jusqu’au bout s’effondrerait immédiatement. Mais telle est bien la logique du capital, aussi aveugle et insensible qu’un processus physique. Pour que le capitalisme laisse en vie l’humanité en tant que matériau de sa propre faim insatiable, il faut ruser avec lui. Ainsi, la survie et, partant, ses « nécessités non rentables » incombaient à l’origine aux seules femmes. Non pas que le procès de valorisation dédaignerait la chair féminine ou encore « leurs nerfs, leurs muscles et leur cerveau » (Marx), mais, quand elles travaillent, les femmes se voient alors infliger un double fardeau. Que ce soit dans les sociétés capitalistes d’État de l’ancien bloc de l’Est, dans les centres occidentaux ou les bidonvilles du tiers-monde, la corvée de reproduction pour la partie de la vie qui, au sens capitaliste, « ne mérite pas d’exister » commençait et commence toujours « après le boulot ». Les femmes, à elles seules, se seraient effondrées sous ce fardeau, ou bien la société se serait dissoute. C’est pourquoi l’Etat dut aider, en dehors de tout critère de rentabilité, les domaines secondaires et dérivés de la « vie qui ne mérite pas d’exister » à se remplumer à coups d’impôts, de taxes et de systèmes de protection sociale, donc, en quelque sorte, en procédant à des « prélèvements » sur la partie rentable du procès de valorisation. L’étendue de ces prélèvements valut à l’Etat d’être considéré comme plus ou moins « social ». Quant aux anciens critiques du capitalisme, leurs revendications se limitaient dans une large mesure à la quantité de ces prélèvements, alors que la terrible logique de base demeurait, elle, intacte dans l’obscurité. La chose fut possible (avec des interruptions dues aux crises) tant que le procès de valorisation se trouvait historiquement dans sa phase ascendante, réussissant à pomper toujours plus de travail rentable. Mais cette expansion s’est arrêtée avec la troisième révolution industrielle. La barre de la rentabilité est placée trop haut, et toujours plus d’individus aptes au travail sont écartés. Par conséquent, les prélèvements sur la valorisation en faveur des secteurs secondaires se tarissent. Restée cachée jusqu’ici, la tête de Méduse de la logique capitaliste la plus profonde devient visible. Partout dans le monde, les non-rentables se voient confrontés au fait qu’ils « ne méritent pas d’exister », que ce soit de façon relative ou absolue. Avec une logique impitoyable, ce sont d’abord les chômeurs de longue durée qui sont frappés, les enfants et les adolescents, les malades, les handicapés et les personnes âgées.

La résistance sociale sacrifiée

Cette évolution s’effectue plus ou moins rapidement selon les pays et leur position au sein du marché mondial, mais rien ne saurait faire dévier cette évolution de la direction qu’elle a prise. Cela vaut également pour l’Allemagne, devenue, du point de vue capitaliste, un pays qui n’est plus que « relativement » riche : les prestations des systèmes de protection sociale sont revues à la baisse ; on procède à des coupes claires dans le système de santé publique, les systèmes d’assistance aux malades et aux personnes âgées ; on grignote les retraites et on ferme des crèches. Dans les écoles, le plâtre tombe des murs, tandis que le matériel pédagogique est en train de vieillir et de pourrir. On ne voit pas la fin de ce naufrage, alors que, sans cesse, de nouveaux plans d’économies voient le jour. Silencieusement, c’est toute la reproduction sociale qui se couvre de givre. Agenda 2010 est un agenda de la folie rentabilisatrice dont la marge de manœuvre est devenue trop étroite et qui, de ce fait, ne connaît plus de limites, qu’elles soient sociales ou éthiques. Les élites économico-politiques ne font que renvoyer à la physique muette de la société capitaliste. Quant à l’ancienne critique du capitalisme qui ne vise qu’à prélever sur la valorisation, elle est désemparée et sombre. Les anciens spécialistes ès améliorations sociales s’emploient désormais à limiter les dégâts en matière de détériorations en y apportant des retouches cosmétiques. Les supposés fossoyeurs du capitalisme ont muté en fossoyeurs supplétifs de la société humaine. Dans les nouvelles conditions historiques, l’ancien rôle des syndicalistes et des sociaux-démocrates, en termes de contenu social, s’est renversé en son contraire.

Que le résultat de la résistance contre Agenda 2010 serait faible, on pouvait s’y attendre. Le qualifier de « compromis bidon » serait flatteur. Là où l’exercice du pouvoir devrait être sacrifié au nom de la résistance sociale, c’est à l’inverse la résistance sociale que l’on sacrifie au nom de l’exercice du pouvoir. Mais on n’en restera pas à cet agenda. Ce que l’on essaie de nous vendre comme sacrifice pour le supposé maintien substantiel des secteurs « non-rentables » de la vie n’est qu’une étape sur le chemin qui mène à l’impasse historique de l’auto-cannibalisme capitaliste. Ce système, dans toute son hostilité à la vie, ne se laisse plus abuser par la ruse. C’est l’absurde principe de rentabilité même qui doit tomber : non-rentables de tous les pays, unissez-vous !

Robert Kurtz, mai 2003

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Alternatives libertaires :

Robert Kurz a été l’animateur jusqu’au début de 2004 de la revue théorique allemande Krisis (Pour une critique de la société marchande) et participe depuis à une nouvelle publication, Exit [3].

En français, on peut lire son anthologie de textes commentés, Lire Marx (La Balustrade, 2002) « les textes les plus importants de Karl Marx pour le XXIe siècle ». Il est aussi le co-auteur du remarqué Manifeste contre le travail (Lignes, 2002) - une théorie critique du capitalisme néo-libéral - et d’une sévère analyse des thèses récentes d’Antonio Negri et Michael Hardt, Les habits neufs de l’Empire (Lignes, 2003).

Ce nouveau livre rassemble un choix d’articles écrits pour la presse entre 1994 et 2003 qui constituent des « chroniques du capitalisme mondialisé en crise ».

Les catastrophes écologiques et les désordres mondiaux qui font notre actualité y sont présentés dans leur vrai cadre : celui d’un mode de production capitaliste en voie d’implosion.

[1] Robert Kurz, Avis aux naufragés, Paris, Lignes/Manifeste, 2005 (182 pages, 17 euros). Les articles publiés ici ne reflète pas nécessairement les orientations d’Alternative libertaire. Les intertitres sont de la rédaction.

[2] L’Agenda 2010 est un programme de coupes claires dans le système d’assurance-chômage. L’objectif de leur inspirateur, Peter Hartz (DRH de Volkswagen), est de diviser par quatre le coût des allocations chômage. Selon Gerhard Schröder, il s’agit d’ encourager les responsabilités individuelles et exiger de chacun une plus grande contribution ! (N.D.T.)

[3] Sur les motifs de cette rupture, lire la mise au point de la revue Temps Critiques : Division sexuelle de la théorie chez Krisis. Egalement : Jacques Guigou et Jacques Wajnsztejn, L’évanescence de la valeur. Une présentation critique du Groupe Krisis, Paris, l’Harmattan, 2004.

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Critique de la valeur et du travail

Brochure du Manifeste contre le travail de Krisis.

http://sortirdeleconomie.ouvaton.org/ (3 n° du bulletin)
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anonyme XXI



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PostPosted: 14 Jun 2010 23:28    Post subject: Reply with quote

Salut Kobayashi,

Je crois que c'est toi qui te promenait avec une guitare le long du canal de la Loire en 2005...

J'ai deux textes qui disent à peu près la même chose, un peu plus simplement, d'un auteur que je découvre.


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L’imbécile « valeur travail »
Politis, jeudi 27 août 2009, par Baptiste Mylondo

Pour la droite décomplexée, le « droit au travail » se transforme en devoir de travailler toujours plus, toujours trop.

Frédéric Lefebvre persiste et signe. Après une sortie remarquée en mai, voilà que le porte-parole de l’UMP récidive fin juin, affirmant que les salariés en arrêt maladie devraient avoir le droit de travailler chez eux. « C’est le sens de la modernité », nous dit-il [1]. Et il a raison ! C’est bien le sens du droit au travail né de la modernité. Ce droit au travail, « victoire » du mouvement ouvrier, dont la gauche s’entête à réclamer l’héritage au nom des luttes passées. Mais aujourd’hui, c’est bien la droite qui le défend avec le plus d’ardeur. Le travail le dimanche ? C’est le droit au travail. Le démontage des « 35 heures » ? C’est encore le droit au travail. Travailler pendant son congé maternité ? Toujours le droit au travail. Au moins la droite décomplexée a-t-elle le mérite de nous présenter le droit au travail tel qu’il est : un devoir, pesant sur chacun de nous, de travailler toujours plus, toujours trop.

Le droit au travail est la consécration constitutionnelle de l’esprit capitaliste, de l’irrationalité économique, du « travailler plus pour gagner plus ». Une victoire du mouvement ouvrier ? Comment y croire encore ? Car enfin, comment expliquer l’avènement de ce droit au labeur ? Comment expliquer l’adhésion insensée des travailleurs à ce droit à la besogne ? Pourquoi se battre et arracher un droit au turbin quand on s’est battu, plus tôt, pour abolir la corvée et le travail forcé ? « Vivre en travaillant ou mourir au combat ! », lançaient les canuts révoltés… Tout cela n’a pas de sens ! Et qu’on ne parle pas d’émancipation ou d’épanouissement dans le travail. Ce ne sont là que mythes, illusions, des croyances réconfortantes qui restent curieusement vivaces aujourd’hui… Faut-il rappeler ici la condition ouvrière au XIXe siècle ? Non, décidément, cela n’a pas de sens…

En fait, ce n’est qu’en intégrant au tableau la condamnation de l’indigence et de l’oisiveté que la revendication ouvrière d’un droit au travail prend sens. À la fin du XVIIIe siècle, alors que le travail apparaît comme la source de la richesse, l’indigence et l’oisiveté sont perçues comme une perte pour la société. Un manque à gagner que les nombreux dispositifs de travail forcé, inefficaces pour la plupart, ne parviennent pas à compenser. Aux yeux des libéraux, la mise au travail de la société ne doit donc pas reposer sur le travail forcé mais s’appuyer sur la liberté de travailler, au contraire. D’après eux, ce sont les corporations de métiers, les monopoles et les autres barrières sur le marché du travail qui empêchent les indigents et vagabonds de travailler. La suppression des monopoles et corporations doit donc permettre à ceux qui souhaitent travailler de trouver un emploi, et de supprimer ainsi la mendicité et l’indigence involontaire. Le coup est rude pour les « frelons oisifs », marauds, ribauds et autres pauvres, car les mesures de police utilisées à leur encontre s’en trouvent légitimées. Désormais, en effet, toute indigence résiduelle ne peut être que volontaire. Un crime… Ainsi, lorsque le Comité révolutionnaire pour l’extinction de la mendicité proclame la liberté de travailler, en 1791, c’est en réalité le devoir de trouver un emploi qu’il impose à tous les individus valides. Voilà ce qu’est le droit au travail. La droite l’a bien compris. La gauche aussi, sans doute, malheureusement.

« Honte au prolétariat ! », vitupère Paul Lafargue. Honte au prolétariat français, « qui proclame comme un principe révolutionnaire le droit au travail », le « droit à la misère [2] ». Une victoire ouvrière ? Une capitulation, plutôt. Lorsqu’ils se révoltent, au début du XIXe siècle, ce sont les termes de leur reddition que les ouvriers négocient. Alors qu’on leur accorde la liberté de travailler, c’est à la quiétude du serf, au confort du bagne, qu’ils semblent aspirer. Ils finiront par l’obtenir, un temps, dans les sordides et insalubres ateliers nationaux. Une victoire, vraiment ? Car, ne nous leurrons pas, la liberté de travailler n’est qu’une version libérale du travail forcé. La contrainte est simplement plus subtile, parfaitement intégrée par les travailleurs eux-mêmes… Maisons de travail un jour, ateliers nationaux le lendemain, c’est la même logique qui est à l’œuvre, et le droit au travail en est le parachèvement.

Honte à la gauche qui défend le droit au travail ! Honte à la gauche qui s’empêtre lamentablement dans la « valeur travail » ! Cette gauche serait bien inspirée de questionner le soutien qu’elle apporte au droit au travail, ce devoir de forçat. Dans la famille Marx, elle doit relire le gendre, Paul Lafargue, et son Droit à la paresse. Un droit au temps libre et un droit au revenu, voilà ce qu’une gauche sans complexes, réellement soucieuse de la condition ouvrière et du sort des chômeurs, doit à présent opposer à l’imbécile « valeur travail » de la droite décomplexée.

* Paris, Homnisphères, 2008.

Baptiste Mylondo est essayiste, auteur notamment de « Ne pas perdre sa vie à la gagner. Pour un revenu de citoyenneté* ».
Notes

[1] Le Monde, 27 juin 2009.

[2] Le Droit à la paresse, Paul Lafargue, 1883, Paris, Mille et Une Nuits, 2000, p. 16.

http://www.politis.fr/L-imbecile-valeur-travail,7846.html




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Le salaire du labeur

Souffrance au travail et consolation consumériste
Par Baptiste Mylondo

SANTÉ-TRAVAIL. Le travail est bien souvent une peine, à quel prix et pourquoi acceptons-nous cette souffrance ? Quand et comment estime-t-on que le préjudice, que le travail nous inflige, est réparé ? Ce questionnement abordé ici par Baptiste Mylondo sur la « valeur travail » reste peu débattu dans notre société où le travail régit nos vies et nos interactions.

Pourquoi acceptons-nous de souffrir au travail ? La question, un brin provocatrice, est soulevée par un groupe de chercheurs emmené par Christian Gaudelot et Michel Gollac [1] dans le cadre d’une large enquête sociologique sur le travail en France. Consacrée à l’ambiguïté des relations qui unissent travail et bonheur, l’enquête aborde naturellement la problématique de la souffrance au travail et questionne le choix des individus d’accepter de s’y soumettre. Question provocatrice, disions-nous, puisqu’à l’évidence la souffrance au travail ne résulte pas d’un choix délibéré pour une part au moins des travailleurs. Quel choix en effet pour les plus pauvres, contraints, pour vivre, de se plier aux conditions de travail qui leurs sont imposées ? Quel choix pour les plus précaires, vivant tantôt dans l’angoisse de perdre leur emploi, tantôt dans l’interminable quête du turbin suivant ? Point de choix pour ceux-là. Même si elle résulte davantage de leur situation person-nelle et de leur rapport au travail que de l’activité professionnelle en elle-même, leur souffrance est sans nul doute plus subie que choisie.


Toute peine mérite salaire

Mais qu’en est-il des autres ? Qu’en est-il de ceux qui ont le choix entre souffrir au travail et opter pour des conditions de travail plus confortables ou pour plus de temps libre par exemple ? La question du choix de la souffrance prend alors tout son sens. Pourquoi, si le choix s’offre à eux, acceptent-ils de souffrir au travail ? Comme on peut s’en douter, la réponse rencontrée par nos sociologues au fil de leurs entretiens s’avère désespérément triviale. Si les individus acceptent de souffrir au travail, c’est d’abord et surtout pour l’argent. Rien de plus logique. Après tout, le travail ne consiste-t-il pas à monnayer sa peine au plus offrant ? Dès lors, le calcul est simple : plus grande est la peine, plus grosse doit être la paye… La question ne serait donc pas « pourquoi ? » les individus acceptent de souffrir au travail, mais plutôt « à quel prix ? ». Mais arrêtons-nous un instant sur les termes de ce choix. Et d’abord, de quelle souffrance parlons-nous ? La pénibilité du travail, comme nous le rappelle le débat actuel concernant les retraites, est une question éminemment subjective. En matière de souffrance au travail, tout est question de goûts et d’aspirations individuelles. Les métiers qui rebutent certains peuvent plaire à d’autres, tout comme les loisirs des uns peuvent être les corvées des autres. Bien sûr, des fac-teurs objectifs de pénibilité peuvent être distingués. Ainsi, le travail de nuit, les horai-res tournants, le port de charges lourdes ou encore le poids des responsabilités concou-rent sans conteste à la peine ressentie par le travailleur et doivent logiquement donner lieu à des compensations salariales. Des compensations plus ou moins généreuses qui, si elles sont jugées suffisantes au regard de la pénibilité des conditions de travail, peu-vent expliquer que l’on consente à souffrir au travail. Mais la souffrance au travail ne saurait s’arrêter aux seuls facteurs objectifs recensés par les chercheurs. Du reste, en tant que sacrifice de temps libre, le travail n’est-il pas pénible par essence ? Dans une certaine mesure, la souffrance ne lui est-elle pas inévitablement attachée ? De ce point de vue, l’intégralité du salaire n’est finalement qu’une compensation financière pour la souffrance – dans toutes ses dimensions – qu’implique le labeur, quel qu’il soit. Mais en fin de compte, ces compensations sont-elles réellement à la hauteur des souffrances et sacrifices consentis ? Rien n’est moins sûr. En effet, si l’on en croit les résultats de l’enquête dirigée par Gaudelot et Gollac, 42 % des travailleurs ne s’estiment pas suffisamment payés compte tenu du travail qu’ils effectuent et des conditions dans lesquelles ils le réalisent. [2] Pour près d’un travail-leur sur deux donc, la rémunération venant compenser la pénibilité du travail est jugée insuffisante. Un constat qui semble d’ailleurs confirmé par la question récurrente du pouvoir d’achat. Cette statistique vient d’ailleurs questionner les lectures actuelles – médiatiques, politiques et scientifiques – de la problématique du pouvoir d’achat. Dans notre société riche à l’excès, la perception biaisée mais persistante d’un pouvoir d’achat trop faible ou, du moins, ne progressant pas assez vite, n’est sans doute pas étrangère à la question qui nous préoccupe. Plusieurs explications au sentiment général de baisse du pouvoir d’achat, que les mesures de l’Insee viennent infirmer, ont été avancées. L’explication la plus évidente – mais aussi la plus dévoyée – tient à la baisse réelle du pouvoir d’achat des ménages les plus modestes, due notamment à la hausse du prix des produits de première nécessité. Pour le reste, inadaptation des indices de l’Insee, passage à l’euro amplifiant le senti-ment d’inflation, perception partielle de leur revenu par des ménages qui ne tiennent pas compte des transferts sociaux et des allègements fiscaux, ou encore hausse du désir d’achat due à la diffusion de nouveaux standards de vie, voilà résumés les principaux facteurs recensés pour expliquer la baisse supposée du pouvoir d’achat et les biais dans la perception de cette baisse [3]. Cependant, à la lumière de l’enquête de Gaudelot et Gollac, ne peut-on aussi voir dans la récurrence des revendications en matière de pouvoir d’achat, le signe de l’insuffisance des compensations financières que les travailleurs perçoivent pour leur peine ? De fait, les 42 % de travailleurs qui ne s’estiment pas assez payés – au regard, rappelons-le, de leurs conditions de travail et du travail qu’ils réalisent – associent sans aucun doute ce sentiment d’injustice au jugement qu’ils portent sur leur pouvoir d’achat. Ainsi, les revendications en matière de pouvoir d’achat traduisent-elles éga-lement les aspirations déçues de travailleurs jugeant bien insuffisantes les consomma-tions compensatoires obtenues au prix d’un dur labeur.


L’obsession consumériste

Mais alors, si le temps libre et la peine sont si mal rétribués, pourquoi persister à les vendre ? Si l’on comprend aisément qu’il faille « gagner sa vie », pourquoi souffrir autant ? Après tout, pour souffrir moins, il suffirait finalement de choisir un emploi moins pénible – mais moins rémunéré – ou de travailler moins longtemps. Dans cette optique, et puisqu’ils donnent lieu à des compensations financières supplémentaires, les emplois auxquels une pénibilité notable est reconnue facilitent précisément les ar-bitrages entre revenu et temps libre. Concrètement, et toutes choses égales par ailleurs (niveau de qualification, de responsabilité, etc.), un emploi objectivement pénible né-cessitera en effet moins d’heures de travail qu’un emploi quelconque pour atteindre un niveau de vie donné. Toutefois, si l’on en juge par l’infime proportion de travailleurs optant volontairement pour un temps partiel [4], les compensations financières – qu’elles soient dues à la pénibilité du travail ou non – donnent lieu à un arbitrage quasi-systématique en faveur du revenu et au détriment d’un allègement de la pénibilité. Signe sans doute de l’importance accordée à la hausse du niveau de vie et de consommation auquel ces compensations financières donnent accès. Signe aussi de l’intérêt porté aux quelques places que ce surcroît de consomma-tion permet de grappiller dans la course au standing qui agite notre société. Combien notre société compte-t-elle de ces « obsédés du standing » si finement dépeints par Vance Packard [5] ? Car c’est bien d’une obsession consumériste qu’il s’agit. Comment sinon expliquer la domination écrasante de la logique consumériste qui voit la souffrance au travail invariablement préférée au temps libre ? On ne saurait en effet y voir un phénomène naturel ou évident. Pour s’en convaincre, il n’est que de relire les écrits de Max Weber. Dans son Éthique protestante, le sociologue allemand fait ainsi état d’une logique, dominante à l’orée du XIXe siècle, bien éloignée de l’obsession consumériste actuelle. Comme il le note, « un homme ne souhaite pas « par nature » gagner toujours plus d’argent : il veut simplement vivre comme il a l’habitude de vivre et gagner autant qu’il lui est nécessaire pour cela » [6]. Se référant à l’assiduité aléatoire des ouvriers des premières entreprises capitalistes, Weber décèle ainsi une logique qu’il qualifie de « traditionnelle ». Fidèles à cette logique, après avoir gagné en quelques heures le revenu qui leur semblait suffisant, les ouvriers s’empressaient alors d’abandonner leur poste de travail. Et si l’on s’avisait de les payer plus pour leur offrir de plus larges compensations financières et les inciter à travailler davantage, les voilà qui travaillaient moins encore, se contentant de maintenir leur modeste niveau de vie [7] ! Ne pouvant se satisfaire de cette logique « traditionnelle », on sait que les entrepre-neurs capitalistes eurent finalement recours à la contrainte pour que les ouvriers se soumettent à une plus grande souffrance au travail. Une contrainte au travail dont les mécanismes (baisse des salaires, organisation strictement cadenassée et surveillée) ont été décrits par Weber ou Foucauld. Mais nous nous éloignons ici de notre sujet. Par définition en effet, la contrainte ne laisse aucune place au choix. Dès lors, elle ne peut nous aider à comprendre pourquoi les individus acceptent de souffrir au travail. L’analyse de Weber nous indique toutefois que la logique consumériste qui nous in-téresse ici n’a rien d’évident et va même à rebours d’une certaine logique tradition-nelle. En l’absence de contrainte au travail, c’est bien l’incitation à consommer, sans cesse attisée par la publicité, qui explique ce revirement. Posant un regard résolument critique sur cette raison économique qu’il dissèque, André Gorz analyse les change-ments sociaux qui ont contribué à rendre la souffrance au travail et les consommations compensatoires qui lui sont liées, préférables au temps libre et aux plaisirs gracieux de la vie. Et plus que de changements, c’est de bouleversements dont il est question ici puisqu’ils ont permis, nous dit Gorz, « de motiver les travailleurs […] à se prêter de plein gré […] à un travail qu’il est impossible d’aimer » [8]. Il a fal-lu, poursuit-il, « éduquer l’individu à adopter vis-à-vis du travail une attitude instru-mentale du genre : « ce qui compte c’est la paye qui tombe à la fin du mois » ; […] l’éduquer, en tant que consommateur, à convoiter des marchandises et des services marchands comme constituant le but de ses efforts et les symboles de la réus-site » [9]. Pour voir la logique traditionnelle de Weber céder face à la logique consumériste et à la raison économique qui l’anime, il aura donc fallu non seulement « éduquer les travailleurs à préférer ces compensations aux conditions de travail relativement confor-tables », mais surtout « persuader les individus que les compensations qui leur sont proposées compensent largement les sacrifices qu’il leur faut consentir pour les ob-tenir » [10].


Souffrance du travail et devoir d’achat

Toutefois, comme nous l’avons vu, les compensations salariales ne sont pas jugées suffisantes par une large part des travailleurs. L’obsession consumériste suscitée ou cultivée par la publicité ne saurait donc expliquer à elle seule la prédominance de l’arbitrage en faveur du labeur et du niveau de vie auquel il permet d’accéder. Si la compensation n’est pas suffisante, pourquoi donc accepter de tant souffrir au travail ? L’explication souvent avancée par les sociologues, tient à la place qu’occupe le travail dans notre société et dans nos vies. Si pénible soit-il, si coûteux que soit le sacrifice de temps libre qu’il réclame, le labeur reste bien plus qu’un gagne-pain. Il est tout à la fois source de lien social et d’épanouissement personnel. Mieux, il fonde l’appartenance de l’individu à la société et jusqu’à sa citoyenneté. Ainsi, pour Domini-que Schnapper, « le citoyen moderne acquiert sa dignité en travaillant » [11]. Voilà qui peut motiver certains à travailler plus que de raison et à endurer cette souffrance au travail. Si les compensations financières ne sont pas à la hauteur du sacrifice, d’autres com-pensations, symboliques ou sociales, semblent mériter un tel sacrifice. Toutefois, d’autres activités, moins pénibles voire agréables, pourraient parfaite-ment remplir les fonctions sociales dévolues au travail. Pensons aux activités associa-tives, sportives, politiques et civiques. Pensons aussi aux relations familiales, amicales ou amoureuses. Ne sont-elles pas elles aussi épanouissantes ? Ne sont-elles pas autant de sources de lien social, autant de signes de l’insertion sociale de l’individu ? Plutôt que de souffrir au travail pour de si maigres compensations, il serait donc logique d’opter pour ces activités plaisantes et de cantonner le labeur au strict minimum. Ce le serait sans doute, s’il n’y avait cette « valeur travail » dont on fait tant cas aujourd’hui. Car, entre contrainte et incitation, la valorisation sociale du travail oblige. Alors que la contrainte relève de la violence, l’obligation elle, relève du devoir. La valorisation du travail a ainsi fait du labeur un devoir civique. Avec Dominique Méda [12], rappelons que ce phénomène est le fruit d’un long processus historique de valorisation du travail. Cette valorisation est d’abord religieuse. Portée par Saint Augustin, elle entretient une confusion habile entre « l’œuvre divine » et la basse besogne humaine. Derrière cette valorisation aussi soudaine qu’opportune, c’est le travail comme instrument de contrôle social qui est recherché. Saint Augustin y voit en effet un moyen de lutter contre l’oisiveté, ennemie de l’âme. Cette instrumentalisation sécuritaire du travail trouve un écho dans les workhouses du XVIIe siècle, destinées à accueillir les vaga-bonds et autres fauteurs de troubles. La valorisation du travail est ensuite économique. Adam Smith révolutionne la science économique en faisant du travail « la cause de la richesse ». Mais il faut attendre le XIXe siècle pour voir poindre une réelle valorisation positive du travail, louant ses prétendues vertus épanouissantes. Une valorisation so-ciale cette fois, portée par une bourgeoisie soucieuse de s’enrichir, et soutenue par un mouvement ouvrier corporatiste : « l’oisif ira loger ailleurs ! », claironne l’Internationale d’Eugène Pottier. Dès lors, le droit au travail proclamé en 1848 se dou-ble bien d’un devoir de travailler, comme en témoigne la condamnation concomitante de l’indigence et du vagabondage. Et puisque chacun est tenu de contribuer pleinement à la richesse économique de la société, le temps plein sera la norme [13]. Dans ces conditions, la logique traditionnelle décrite par Weber n’a plu sa place. Comme le souligne André Gorz, compte tenu de la hausse de la productivité et des salaires, « si les individus avaient été libres de proportionner leur durée de travail au revenu dont ils estimaient avoir besoin […] une proportion croissante de la population aurait choisi de travailler moins » [14]. Mais comment adap-ter sa peine à ses besoins si l’on n’a aucune prise sur son temps de travail ? On assiste alors à une inversion des termes de l’arbitrage : c’est le temps de travail qui détermine le niveau des besoins et non l’inverse. Puisque telle est la norme, chacun travaille à plein-temps et perçoit pour sa peine des bons d’achat sur les richesses produites. Que faire alors sinon les dépenser pour éviter que la souffrance consentie ne soit vaine ? À quoi bon travailler trop si l‘on ne profite même pas des consommations compensatoi-res que le labeur nous offre ? Au devoir de travailler s’ajoute donc un « devoir d’achat » qui laisse place à une consommation par défaut. Une consommation faute de mieux ; faute de pouvoir déterminer sa peine en fonction de ses besoins ; faute de pou-voir arbitrer librement entre revenu et temps libre. C’est donc par obligation que les individus acceptent de souffrir au travail, se consolant de leur peine dans les galeries marchandes et dans la course au standing. En marge de la souffrance au travail, voilà donc la souffrance du travail. Une souffrance ordinaire, largement répandue mais trop souvent ignorée par la sociologie du travail. Gaudelot et Gollac ne font pas exception. Ainsi, dans leur enquête, s’ils ne manquent pas de demander aux travailleurs à temps partiel s’ils souhaiteraient travail-ler davantage, qui se soucie de savoir si les travailleurs à temps plein souhaiteraient travailler moins ? Cette question, si cruciale, est étrangement absente de leur question-naire. Pourtant si, comme nous le dit Weber, l’homme ne souhaite pas « par nature » gagner toujours plus d’argent, cette interpellation résonne sans doute en chacun de nous.
Publié par Mouvements, le 11 mai 2009. http://www.mouvements.info/Le-salaire-du-labeur.html
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Kobayashi



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PostPosted: 19 Jun 2010 17:34    Post subject: Reply with quote

Merci pour ces deux textes.

Toutefois, la critique du travail que l'on retrouve dans la wertkritik (Postone, Trenkle, Lohoff, Jappe...), et la critique je dirai phénoménologiste du travail que nous avons là avec Baptiste Mylondo et que nous retrouvons chez Bob Black, Philippe Godard, c'est pas la même chose.

Les deuxièmes sont pas des théoriciens, leur réflexion est très simple et trop superficielle à mon sens. On la retrouve chez Corinne Maier, ils disent pour seul argument, " na, le travail c'est chiant, c'est pas bien, à bas le travail ". Oui, c'est sûr (c'est normal d'utiliser ce ressort car telle est aussi empiriquement la réalité du travail), mais ils approfondissent pas une véritable analyse du travail en remontant jusqu'au travail abstrait, jusqu'à un processus social concret. Mylondo et cie, quand ils parlent de la valeur travail c'est simplement une valeur morale, sociale, idéologique etc., qu'ils dénoncent, une sorte d'excroissance idéologique du travail qui fait du travail une valeur positive dans la tête des gens. Ils parlent d'idéologie travailliste. L'idéologie/imaginaire semblent au fondement, ils parlent de religion du travail en prenant vraiment cela à la lettre (souvent référence à Weber et à sa thèse sur l'éthique du protestantisme), sans parler de la référence à la compréhension du travail chez Dominique Méda. Il suffirait que les gens ne soient plus soumis à cette propagande travailliste et qu'ils voient la réalité : que les machines tournent toutes seules, faire de la redistribution en réduisant les inégalités (comme dit Ariès) et hop il y aurait plus qu'a se reverser un revenu d'existence et siroter un verre de grenadine dans le hamac. Ils arrêtent pas d'enfiler confusion sur confusion à propos du travail.

Certains mêmes comme Mylondo, se réclament de Paul Lafargue et son Droit à la Paresse qu'il faut vraiment prendre avec des pincettes (compréhension ontologique du travail comme étant naturel, apologie de la libération par les machines, et du développement moderne, etc), on voit que Mylondo n'a qu'une idée défendre l'idée du revenu garanti. Mylondo oppose Lafargue à Marx, sans voir que Lafargue justement porte tous les traits les pires du marxisme (ontologie du travail, apologie machines, etc), et que le Marx ésotérique s'oppose totalement à Lafargue, et qu'en cela certains textes de Marx sont bien plus critique du travail, que le supposé apôtre de la critique du travail que serait Lafargue. Se réclamer de cet imbécile de Lafargue en tant que décroissant ? Je trouve cela ridicule. Mai 68 dans son vide théorique souvent, a fait de Lafargue une espèce d'idole, sans véritablement lire le texte et voir tous ses présupposés théoriques, il fait partie de cet idéalisme de ces années là, dont certains se disent encore les héritiers.

L'essayiste Philippe Godard a écrit récemment Toujours contre le travail (d'ailleurs c'est Mylondo qui le préface je crois en appelant les décroissants à le lire), mais bon c'est vraiment creux au niveau théorique, y'a rien du tout à se mettre sous la dent. Ce petit milieu décroissant très subjectiviste, est naturellement ami aujourd'hui avec Vaneigem et son idéalisme philosophique légendaire. Bien sûr il vaut mieux avoir le travail pour objet critique, que par exemple affirmer positivement le travail comme on le voit chez les décroissants qui pensent qu'il faut relocaliser le travail (l'économie) avec pleins de petits métiers pourris, de type petit commerçant, petit artisan, etc. Mais bon, cette critique phénoménologiste du travail, c'est une tradition française, mais quand même je pense qu'elle peut évoluer et voir qu'elle doit quand même effectuer un réel effort de théorisation. C'est pas dit, mais ils se mettront peut-être à lire Postone. C'est tout le bien qu'on peut leur souhaiter.
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Kobayashi



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PostPosted: 28 Jun 2010 20:07    Post subject: Reply with quote

Le blog du philosophe Denis Collin (auteur de " Théorie de la connaissance chez Marx ", livre très marqué par le Marx d'Henry ; ou de " Comprendre Marx ", entre autres) publie un billet sur le livre de Jappe. On retrouve souvent Collin dans le journal " Le Sarkophage " où il veut montrer que l'on pourrait faire une lecture antiproductiviste de la critique de Marx.

http://denis-collin.viabloga.com/

Quote:

Pour une théorie critique de la valeur
à propos du livre d'Anselm Jappe, «Les aventures de la marchandise»

Par Denis Collin


Mots-clés : Marx, valeur, travail, théorie critique

Anselm Jappe : Les aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur. (Denoël, 2003). L’auteur appartient à ce que l’on peut appeler l’école de la critique de la valeur qui regroupe des penseurs rassemblés initialement autour de la revue allemande Krisis ou encore du groupe, issu de Krisis qui publie la revue Exit!. Outre Jappe, on retrouve dans ce courant des auteurs comme Robert Kurz, Norbert Trenkle, Moishe Postone, actuellement professeur à Chicago, ou encore Gérard Briche pour les Français. Le blog Palim-psao se fait le relai régulier de leurs publications.

Les aventures de la marchandise est écrit dans un contexte précis: le début des années 2000 quand les altermondialistes, sous le slogan « Le monde n’est pas une marchandise » semblaient détenir les clés d’une alternative politique sérieuse, après l’effondrement du communisme historique et les triomphes du néolibéralisme initié par Thatcher et Reagan. Ni l’altermondialisme, ni le marxisme traditionnel, tel que les défendent encore, plus ou moins, les trotskystes, ne sont, pour l’auteur, des pensées suffisamment robustes pour comprendre ce qui est en jeu dans l’évolution du mode de production capitaliste à l’échelle internationale. AJ soutient qu’il faut retourner à Marx mais à condition 1° d’historiciser la pensée de Marx et 2° de séparer un Marx exotérique, théoricien bien connu de la modernisation (celui qui fait l’apologie du capitalisme dans les premières pages du Manifeste communiste) et un Marx ésotérique dont il faut tenter de comprendre les catégories fondamentales. L’enjeu de ce travail théorique est clairement identifié:

Quote:
Il n’y a jamais eu de période dans l’histoire où la volonté consciente des hommes ait eu une telle importance comme elle l’aura pendant la longue agonie de la société marchande. (279)


Et il s’agit de tout repenser :

Quote:
Beaucoup d’attaques au « nouvel ordre mondial », surtout hors des pays occidentaux, ne rentrent plus dans les schémas classiques de gauche et de droite et servent finalement à tout autre chose qu’à une humanité libérée. (ibid.)


C’est le cas non seulement de toutes sortes d’anti-impérialistes qui s’accomodent au fond très bien du capitalisme mais aussi de mouvements comme ATTAC :

Quote:
Malgré une certaine rhétorique anticapitaliste occasionnelle, on comprend aisément que la perspective de ce mouvement est totalement réformiste. Sa seule promesse – d’ailleurs irréalisable – est que tout continuera comme avant et qu’on évitera le pire. (264)


C’est également vrai de tous les mouvements qui se prétendent la vraie gauche, 100% à gauche, etc., qui restent tous sans exception enfermés dans la nostalgie de l’âge d’or des « trente glorieuses » et d’un capitalisme régulé dont les conditions tant politiques qu’économiques ont disparu à la fin du siècle dernier. Par conséquent :

Quote:
Ce n’est pas par un parti pris en faveur du radicalisme ou de l’« utopie », mais par réalisme qu’il faut maintenant envisager des issues radicalement anticapitalistes. Il faut abandonner l’illusion que les problèmes posés par le marché puissent encore trouver des solutions sur le terrain de l’économie de marché elle-même. (255)


C’est parce qu’il a cet objectif proprement politique que l’auteur consacre son dernier chapitre aux « faux amis », parmi lesquels figurent, aux côtés des altermondialistes les amis de Toni Negri et les sectateurs de Empire, dont j’ai eu suffisamment l’occasion de parler...

Voyons donc comment s’organise la démarche théorique de l’auteur. Où donc trouver ce Marx ésotérique ? La réponse proposée tient en peu de mots : l’analyse de la marchandise et la théorie de la valeur. En montrant ce que recèle la première section du livre I du Capital, AJ redécouvrira l’importance cruciale de l’analyse du fétichisme comme concept central des sciences sociales. Je ne peux qu’être d’accord avec Jappe sur tous ces points de départ qui sont ceux-là même que j’avais eu l’occasion de remettre en évidence dans mon livre sur La théorie de la connaissance chez Marx (L’Harmattan, 1996). Cette analyse de la marchandise est sous-estimée voire purement et simplement éliminée dans la tradition marxiste. Soit elle n’est qu’un préliminaire avant d’arriver aux choses sérieuses, c’est-à-dire la transformation de l’argent capital, soit elle est purement et simplement éliminée – Althusser conseillait de lire le Capital en sautant la première section. Or cette analyse de la première section est bien évidemment essentielle puisque la marchandise, cette chose pleine de subtilités métaphysiques, est, selon Marx, la « cellule de la société bourgeoise » qui contient, en germes, tous les développements du mode de production capitaliste.

La double nature de la marchandise (valeur d’usage/valeur d’échange, qualité qui en détermine l’usage et simple quantité) est une contradiction. Elle opère l’abstraction réelle des rapports sociaux. Les individus n’ont plus de rapports que par le médiation de l’échange marchand dont l’argent devient l’expression la plus élevée, la plus raffinée en quelque sorte.

Quote:
La société marchande est la première société où le lien social devient abstrait, séparée du reste, et où cette abstraction, en tant qu’abstraction devient une réalité. (64)


Si la richesse s’annonce comme une « immense accumulation de marchandises », cette richesse s’exprime en argent et l’auteur souligne que:
Quote:

L’argent, en tant que forme sociale de la richesse, est incompatible avec toute communauté réelle qui règle elle-même ses affaires.(60)


Mais cette transformation n’est pas neutre. Elle n’est pas non plus comme le soutient Simmel (cf. Philosophie de l’argent), le procès de civilisation et d’augmentation de la liberté individuelle.

Quote:
Le renversement entre concret et abstrait que nous avons d’abord observé dans le rapport abstrait entre deux marchandises, se montre maintenant comme loi fondamentale de toute une société, la nôtre, où le concret sert seulement à alimenter l’abstraction dématérialisée, l’argent. (69)


C’est pourquoi la dynamique même d’une société fondée sur ce genre renversement est l’accumulation illimitée d’argent pouvant fonctionner comme capital, c’est-à-dire capable d’auto-valoriser. L’auteur fait remarquer qu’une telle société, pour Marx, n’est pas « injuste » (elle l’est mais comme toutes les autres formations sociales ayant existé auparavant), elle est surtout « folle ».

L’analyse de cette folie conduit AJ à la critique du travail. Il s’en prend à la « vulgate marxiste » pour qui l’essentiel est, « derrière la valeur », l’exploitation du travail par le capital » dont la valeur ne serait qu’un masque. S’appuyant sur les Grundrisse, Jappe soutient que le fond de l’affaire n’est pas « la lutte des classes » mais l’auto-mouvement de la valeur.

Quote:
Leur propre socialité, leur subjectivité, apparaissent aux hommes comme soumises à l’auto-mouvement automatique d’une chose. Marx exprime ce fait dans la formule que la valeur est un « sujet automate » … (9Cool


Cette analyse conduit à penser les classes très différemment du marxisme traditionnel :
Quote:

les classes ne constituent pas un antagonisme absolu : elles sont des formes à l’aide desquelles se réalise le sujet automate. Le travail salarié et le capital n’existent que dans leur opposition réciproque. Elles ne peuvent donc disparaître qu’ensemble. (101)


La vulgate considère au contraire que l’automatisme de la valeur n’est qu’une excuse, une idéologie qui permet à la classe dominante de mieux dominer en manipulant les consciences des dominants. Mais :

Quote:

En vérité, supposer ces manipulations est, malgré le geste « démystifiant » et « défétichisant », une démarche consolatrice et lénifiante, parce qu’on suppose alors que la société se dirige elle-même et que seuls les dirigeants seraient mal choisis. (100)


Mais ce n’est pas le cas ! Et c’est pour cette raison d’ailleurs que l’utopie d’une société dirigée par la classe subalterne des salariés s’est toujours si mal terminée. Et c’est aussi pourquoi les « partis ouvriers » n’ont jamais poursuivis d’autres buts réels qu’une meilleure intégration de la classe ouvrière à la société capitaliste AJ tire de cela une conclusion radicale :
Quote:

la critique de la plus-value n’a de sens qu’en tant que critique de la valeur. Il en résulte qu’une abolition de la production de plus-value sans abolition de la production de valeur n’est pas possible. (103)


Il est impossible ici de résumer toutes les analyses fort riches de Jappe, celles concernant la crise inéluctable que produira d’effondrement du mode de production capitaliste, crise qui sera d’autant plus terrible que, depuis un siècle, l’extension de la production de valeur, la transformation de toute richesse sociale en marchandise a fait des progrès considérables – si évidemment on peut ici parler de progrès... Il montre que la crise écologique ne peut se comprendre que dans ce cadre – c’est pourquoi tous les écologistes qui réfutent Marx et refusent de partir de l’analyse de la valeur au mieux ne peuvent que mettre un cautère sur une jambe de bois et, le plus souvent, sont transformés en agents supplétifs pour la recherche de nouveaux terrains de mise en valeur du capital. Mais surtout Jappe ramène les questions à l’essentiel

Quote:
Au fond toutes les crises du capitalisme sont causées par l’absence d’une communauté, d’une unité sociale. (143)


Et c’est pourquoi « la politique n’est pas une solution », la politique étant entendue comme l’action de l’État pour réorganiser l’économie. Jappe refuse également la conception progressiste de l’histoire et revalorise les mouvements paysans contre la modernité – il s’appuie d’ailleurs sur l’évolution de Marx dans ses dernières années lorsqu’il a été conduit à considérer que la communauté paysanne russe pouvait une base sérieuse pour passer au socialisme.

On pourrait reprocher à Jappe, comme celui lui a été reproché par Jacques Bidet dans la recension qu’il avait consacrée à ce livre dans Actuel Marx, d’avoir construit une espèce de Marx sur mesure, son « Marx ésotérique » s’appuyant beaucoup sur ces passages hégélianisants des Grundrisse dont on ne retrouve plus trace dans l’édition définitive du livre I du Capital. Tous les marxistes, marxiens et marxisants pensent posséder le vrai morceau de la sainte croix. Malheureusement, avec Marx encore plus qu’avec les philosophes classiques, en raison même du caractère inachevé et très largement chaotique de son œuvre, il est bien difficile de prétendre être le détenteur de la juste interprétation du « vrai Marx ». On peut sans trop de mal se débarrasser du Marx marxiste que lui-même avait déjà réfuté (« moi, je suis pas marxiste ») et ensuite chacun peut librement puiser dans Marx de quoi éclairer notre présent. L’utilisation de Marx par Jappe, si elle n’est pas fidèle aux canons du marxisme universitaire, est féconde et redonne tout son tranchant à la critique de l’économie politique – alors que les économistes se sont évertués à limer dents et griffes du vieux lion à la crinière blanche. Mais Jappe a bien conscience du caractère assez purement théorique de ses analyses. Il nous met en garde contre les faux amis et les vrais ennemis mais quels pas pratiques peuvent être faits pour renverser la production de la valeur et reconstituer une communauté humaine qui se serait débarrassée du fétichisme de la marchandise, la question nous reste posée.

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PostPosted: 28 Jun 2010 21:08    Post subject: Reply with quote

Des malheurs du travail abstrait au malheur d'Antoine Artous... en passant par les malheurs de JM Vincent. On tire dans le bon sens, mais pas jusqu'au bout.

L'Humanité, 3 juillet 2003

Quote:
Malheurs du travail abstrait

Antoine Artous effectue une relecture attentive des analyses de Marx montrant comment le capital parvient à emprisonner l'individu dans la production de valeur.

Travail et émancipation sociale. Marx et le travail. Éditions Syllepse, 2003, 197 pages, 16,50 euros.

Ce livre de l'essayiste Antoine Artous entend réagir, à partir d'une lecture serrée, minutieuse des ouvres de Marx, contre les interprétations qui lui attribuent une conception anthropologique du travail. Reprenant une thématique développée par Pierre Naville dès les années cinquante, l'auteur démontre que, pour le Marx de la maturité, le travail est un rapport social avant d'être une activité trans-historique. Plus exactement, les activités des hommes dans la production sont le support d'un rapport social qui les dépasse. C'est ce que Marx explicite en disant à cet égard que sa découverte la plus fondamentale est celle de l'opposition entre travail abstrait et travail concret, sur laquelle il ne faut pas se méprendre. Le travail abstrait ne fait pas référence à des abstractions intellectuelles mais à des opérations sociales qui transforment les activités de production en abstractions réelles alimentant le capital. Dans ces conditions, le travail humain devenu abstrait n'a pas pour objectif la satisfaction des besoins, mais la production de valeurs comprenant une survaleur ou plus-value pour entretenir ou élargir le capital. Le travail concret, c'est-à-dire le travail vivant, conditionné pour produire du travail abstrait, ne peut donc être une activité véritablement libre. Le contrat de travail donne au travail concret une forme individuelle, comme le fait aussi la concurrence entre travailleurs : il le dépouille de ses connexions sociales. Cela n'empêche pas qu'il soit intégré dans le travail en général, comme l'est aussi le travail abstrait, c'est-à-dire dans un ensemble de dépendances et d'interdépendances qui constitue une véritable machinerie sociale.

Ces analyses sont importantes pour comprendre ce que pourrait être l'émancipation des travailleurs. Antoine Artous souligne qu'elle ne peut naître spontanément à partir des activités qui se manifestent dans la production. Il faut en fait que tous les dispositifs de la marchandisation-valorisation du capital et de la captation du travail humain soient mis radicalement en question. La libération du travail doit être aussi une libération par rapport au travail. Les travailleurs ne peuvent s'émanciper eux-mêmes que s'ils arrivent à mettre de la distance entre leur vie et les activités productives. C'est en effet lorsque les possibilités d'un tel recul sont données que l'on peut concevoir la production autrement. La production n'a plus à être production pour la production, mais production et satisfaction de besoins maîtrisés et de relations sociales solidaires. Dans cette perspective, l'émancipation sociale consiste à s'émanciper de l'économisme. Elle est en même temps réinvention de la politique.

Les démonstrations d'Antoine Artous sont en général convaincantes, même lorsqu'elles contredisent un certain marxisme traditionnel. Dans la toute dernière partie de son ouvrage, elles le sont moins. À propos du salariat notamment, l'auteur affirme qu'il sera maintenu dans une société émancipée. Or la notion de salariat implique une liaison directe entre la sommation des prestations individuelles du travail et les résultats de la production. Un processus mis précisément en exergue par une analyse essentielle de Marx : le capital, qui ne veut connaître que des individus isolés, occulte une réalité décisive, le travail combiné (ou encore l'intelligence collective). Si les revenus sont distribués à des individus dans une société émancipée, ne faudrait-il pas qu'ils soient fonction des modalités de participation de chacun à la vie collective sous toutes ses formes ? Travail combiné et intelligence collective supposent effectivement un dépassement du salariat.

Jean-Marie Vincent

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skum



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PostPosted: 02 Jul 2010 20:07    Post subject: Reply with quote

Kobayashi wrote:


Mais ce n’est pas le cas ! Et c’est pour cette raison d’ailleurs que l’utopie d’une société dirigée par la classe subalterne des salariés s’est toujours si mal terminée.


Cela dépend sur quel échelon on se trouve, mais il est clair que la société actuelle rime avec rires, fêtes et joies et qu'elle terminera aussi dans la joie avec une classe uber alles ! Et on se demande bien par qui Denis Collin veut être dirigé, si sa vision de monde libre rime avec monde sans classes, sans dirigeants. Comme disait l'autre : " Dès que quelqu'un me parle d'élite, je sais que suis face à un imbécile." Moqueur
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bug-in



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PostPosted: 02 Jul 2010 23:51    Post subject: Reply with quote

Quote:
" Dès que quelqu'un me parle d'élite, je sais que suis face à un imbécile."


Sans doute un autodidacte né avec la connaissance infuse directement déversé par Dieu, je suppose.
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Kercoz



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PostPosted: 20 Aug 2010 13:19    Post subject: Reply with quote

Kobayashi wrote:
Bien sûr il vaut mieux avoir le travail pour objet critique, que par exemple affirmer positivement le travail comme on le voit chez les décroissants qui pensent qu'il faut relocaliser le travail (l'économie) avec pleins de petits métiers pourris, de type petit commerçant, petit artisan, etc. mais ils se mettront peut-être à lire Postone. C'est tout le bien qu'on peut leur souhaiter.


Là , mon gars , tu me fais peur .....et tu ne donnes pas du tout envie de lire les proses qui t'ont formaté.
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