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La sociologie de Bourdieu
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Kobayashi



Joined: 08 Apr 2004
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PostPosted: 13 Oct 2010 11:23    Post subject: La sociologie de Bourdieu Reply with quote

Salut Deun, est-ce que tu pourrais nous rassembler les reproches que tu ferais à d'une part la perspective générale de Bourdieu (structuralisme génétique) dans sa manière générale de comprendre le phénomène social et d'autres part, les critiques que tu ferais à ses concepts de " champs ", " habitus ", sa théorie des champs, etc.

J'ai lu des résumés succincts des critiques faites dans Pierre Bourdieu, de Patrice Bonnewitz (ellipse). Si Caillé me semble comme à son habiude, à côté de la plaque, que penser de ce que dit Lahire sur l'autonomie illusoire des champs par exemple, de sa réflexion sur l'économique qui traverse tout de même quantité de ces champs (ce serait dans cet angle là que je m'engouffrerai), ou sur la limitation pertinente du concept de champ, non pas à l'ensemble des interactions sociales, mais à certaines en particulier où le concept peut être opportun. Une critique donc de la trop grande systématicité de la théorie des champs, refusant d'y voir une théorie générale et universelle, mais l'utilisant comme théorie partielle (mais pertinente dans telle ou telle situation) du monde social.
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Critique de la valeur et du travail

Brochure du Manifeste contre le travail de Krisis.

http://sortirdeleconomie.ouvaton.org/ (3 n° du bulletin)
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Deun



Joined: 14 Mar 2005
Posts: 1536
Location: Colombes(92)

PostPosted: 24 Oct 2010 15:06    Post subject: Reply with quote

Des citations pour alimenter la réflexion :

Bourdieu wrote:
Pour expliquer que tous les champs soient le lieu de concurrences et de conflits, il n'est pas besoin d'évoquer une "nature humaine" égoïste ou agressive, ou je ne sais quelle "volonté de puissance" : outre l'investissement dans les enjeux qui définit l'appartenance au jeu et qui, commun à tous les joueurs, les oppose et les engage dans la concurrence, c'est la structure même du champ, c'est-à-dire la structure de la distribution (inégale) des différentes espèces de capital, qui, en engendrant la rareté de certains positions et les profits correspondants, favorise les stratégies visant à détruire ou à réduire cette rareté, par l'appropriation des positions rares, ou à la conserver par la défense de ces positions".


(Médiations pascaliennes, p.219)


Bourdieu wrote:
De même qu'on peut utiliser l'économie des échanges symboliques comme un analyseur de l'économie de l'échange économique, de même on peut, à l'inverse, demander à l'économie de l'échange économique de servir d'analyseur de l'économie des échanges symboliques. Ainsi le prix, qui caractérise en propre l'économie des échanges économiques par opposition à l'économie des biens symboliques, fonctionne comme une expression symbolique du consensus sur le taux d'échange qui est impliqué dans tout échange économique. Ce consensus sur le taux d'échange est aussi présent dans une économie des échanges symboliques, mais les termes et les conditions en sont laissés à l'état implicite.


(Raisons pratiques, p.182)

Pour comprendre la deuxième citation :
- "économie des échanges économiques" : c'est l'économie au sens "classique", achat/vente et production de biens
- "économie des échanges symboliques" : c'est le reste de la vie en société.

L'introduction du livre "Les structures sociales de l'économie" est aussi éclairante. En voici quelques lignes, à propos de la conversion nécessaire pour une société précapitaliste (les premiers travaux de Bourdieu ayant porté sur la société kabyle) dans son immersion dans l'économie "proprement économique" :


Bourdieu wrote:
L'observation des conversions forcées, souvent très coûteuses et très douloureuses, que les nouveaux venus à l'économie proprement économique doivent opérer sous la pression de la nécessité permet sans doute de se faire une idée approchée de ce qui s'est passé aux origines du capitalisme, où les dispositions s'inventèrent en même temps que s'instituait peu à peu le champ dans lequel elles s'accomplissaient. L'esprit de calcul, qui n'est en rien impliqué dans la capacité, sans doute universelle, de soumettre les conduites à la raison calculante, s'impose peu à peu, dans tous les domaines de la pratique, contre la logique de l'économie domestique, fondée sur le refoulement ou, mieux, la dénégation du calcul : refuser de calculer dans les échanges entre familiers, c'est refuser d'obéir au principe d'économie, comme aptitude et propension à "économiser" ou à "faire des économies" (d'effort, de peine, puis de travail, de temps, d'argent, etc.), refus qui peut sans doute, à la longue, favoriser une sorte d'atrophie de la propension et de l'aptitude au calcul. Alors que la famille fournissait le modèle de tous les échanges, y compris de ceux que nous considérons comme "économiques", c'est l'économie, désormais constituée comme telle, reconnue comme telle, avec ses propres principes et sa propre logique, celle du calcul, du profit, etc., qui, au plus grand scandale du père kabyle à qui sont fils réclame un salaire, prétend devenir le principe de toutes les pratiques et de tous les échanges, y compris au sein de la famille. C'est de ce renversement de la table des valeurs qu'est née l'économie telle que nous la connaissons. (Et que certains économistes particulièrement intrépides, comme Gary Becker, ne font que suivre dans son mouvement, dont leur pensée même est le produit impensé, lorsqu'ils appliquent à la famille, au mariage ou à l'art, des modèles construits selon le postulat de la rationalité calculatrice).
Dans une sorte d'aveu à soi-même, la société capitaliste cesse de "se payer elle-même de la fausse monnaire de son rêve", rêve de désintéressement, de générosité, de gratuité : prenant acte en quelque sorte du fait qu'elle a une économie, elle constitue comme économiques les actes de production, d'échange ou d'exploitation en reconnaissant explicitement comme telles les fins économiques par rapport auxquelles ils étaient de tout temps orientés.


(p.17-18 )

Je peux détailler mais il me semble qu'en lisant ces citations on en apprend déjà beaucoup sur comment Bourdieu appréhende l'économie, les sociétés capitalistes.
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Deun



Joined: 14 Mar 2005
Posts: 1536
Location: Colombes(92)

PostPosted: 24 Oct 2010 16:29    Post subject: Reply with quote

Une autre citation très intéressante des Méditations pascaliennes (le livre le plus intéressant de Bourdieu au niveau théorique je pense), attention c'est du lourd :

Bourdieu wrote:
Ayant pu s'affranchir peu à peu des préoccupations matérielles immédiates, grâce notamment aux bénéfices procurés par la vente directe ou indirecte de savoirs pratiques aux entreprises mercantiles ou à l'Etat, et accumuler, par ou pour leur travail, des compétences (acquises initialement à l'école) pouvant fonctionner comme capital culturel, ils [les spécialistes du savoirs pratiques, ingénieurs, techniciens, comptables, juristes, médecins etc] ont été de plus en plus enclins et aussi de plus en plus aptes à affirmer leur autonomie individuelle et collective à l'égard des pouvoirs économiques et politiques qui avaient besoin de leurs services (et à l'égard des aristocraties fondées sur la naissance, auxquelles ils opposent les justifications du mérite et aussi, de plus en plus souvent, du don). Mais, en retour, c'est la logique des champs savants en voie de constitution, celle de la concurrence interne rendue possible par la coupure sociale avec l'univers de l'économie et le monde de la pratique, qui, en les obligeant à mobiliser, à chaque moment, dans leurs luttes présentes, les ressources spécifiques accumulées au cours de luttes antérieures, les a portés à créer les règles et les régularités spécifiques de microcosmes régis par une logique sociale favorable à la systématisation et à la rationalisation, et à faire progresser les différentes formes (juridique, scientifique, artistique, etc.) de rationalité et d'universalité.
Le refoulement des déterminations matérielles des pratiques symboliques est particulièrement visible dans les premiers moments du processus d'autonomisation du champ artistique ; à travers la confrontation permanente entre artistes et commanditaires, l'activité picturale s'affirme peu à peu comme activité spécifique, irréductible à un simple travail de production matérielle susceptible d'être évalué d'après la seule valeur du temps dépensé et des couleurs utilisées, et revendiquant, à ce titre, le statut accordé aux activités intellectuelles les plus nobles. Ce lent et douloureux processus de sublimation par lequel la pratique picturale s'affirme comme une activité purement symbolique déniant ses conditions matérielles de possibilité entretient une affinité évidente avec le processus de différenciation du travail productif et du travail symbolique qui s'accomplit parallèlement. L'émergence d'univers qui, comme les mondes scolastiques, offrent des positions où l'on peut se sentir fondé à appréhender le monde comme une représentation, un spectable, à le regarder de loin et de haut et à l'organiser comme un ensemble destiné à la seule connaissance, a sans doute favorisé le développement d'une nouvelle disposition ou, si l'on veut, d'une vision du monde, au sens vrai, qui trouvera son expression aussi bien dans les premières cartes géographiques "scientifiques" que dans la représentation galiléenne du monde ou dans la perspective picturale.


(Médiations pascaliennes, p.32-33)

Ce passage fait partie de ce que Bourdieu appelle la scolastique qui est peut-être le concept le plus intéressant. Il y a un côté dialectique qui rend difficile la critique de Bourdieu puisqu'il intègre généralement (dans une même phrase) une affirmation et son contraire. Ainsi l'autonomie d'un champ (comme ici dans le citation précédente) est à la fois vraie et fausse, car le refoulement des conditions matérielles de possibilité de ceux qui sont à l'abri des nécessités matérielles (le côté faux) produit des effets réels d'universalisation et de rationnalisation. Je trouve cette pensée assez juste. Mais par ailleurs il est vrai que Bourdieu produit lui-même une théorie universelle de la vie sociale, chaque champ ("économique", scientifique, artistique etc) étant régulé par le même genre de loi qui s'exprime en terme de capital et de rareté. Selon lui cela semble valable même dans les sociétés précapitalistes (il forge sa théorie au départ dans son étude des sociétés kabyles encore peu immergées dans le monde capitaliste).
Or, Bourdieu n'est-il pas dans la pensée scolastique qu'il critique ?
Par exemple, pour qu'un espace social puisse fonctionner selon la loi d'un capital spécifique, il faut bien un principe d'équivalence permettant d'ordonner les êtres, le principe même d'accumulation supposant qu'on puisse additionner des êtres semblables, que ce soit des patates, des articles scientifiques ou de l'argent. Je trouve que Boltanski et Thévenot ont bien mieux formalisé cela dans leurs cités, tout en ayant par la suite situé (chacun de leur côté) ces "économies de la grandeur" comme un cas parmi d'autres de la vie sociale.
Du reste à travers ces quelques citations il me semble que Bourdieu appelle "économie" à la fois ce qui relève de la production des conditions matérielles mais aussi ce qui relève de sa théorie (capital soumis à un principe de rareté). Mais c'est difficile d'y voir clair car il prend aussi beaucoup d'effort pour distinguer la notion de pratique (dont les ressorts sont très largement inconscients) et les théories explicatives, tout en se plaçant visiblement lui-même (ou son style de sociologie) au dessus d'un tel soupçon. Bref tout ça est à creuser à travers la lecture, même si au final on s'apercevra peut-être que Bourdieu se pose d'autres questions que nous, ce qui ne veut pas dire qu'il ne faut pas connaître sa perspective.
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Kobayashi



Joined: 08 Apr 2004
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PostPosted: 25 Oct 2010 8:26    Post subject: Reply with quote

C'est très intéressant :

Quote:
L'émergence d'univers qui, comme les mondes scolastiques, offrent des positions où l'on peut se sentir fondé à appréhender le monde comme une représentation, un spectable, à le regarder de loin et de haut et à l'organiser comme un ensemble destiné à la seule connaissance, a sans doute favorisé le développement d'une nouvelle disposition ou, si l'on veut, d'une vision du monde, au sens vrai, qui trouvera son expression aussi bien dans les premières cartes géographiques "scientifiques" que dans la représentation galiléenne du monde ou dans la perspective picturale.


Comme Sohn-Rethel dans son texte " Travail intellectuel et travail manuel " (in La pensée-marchandise, Le Croquant, 2010), Bourdieu donne un grand rôle aux mondes scolastiques. Je ne sais pas si Bourdieu va jusque là, même si dans le passage que tu cites sur la société kabyle, Bourdieu a bien l'air de réduire l'origine de l'abstraction au procès de la raison calculante (ce en quoi je ne suis pas d'accord), mais pour Sohn-Rethel, ces mondes scolastiques fondent bel et bien l'abstraction sociale de l'économie. Pour Sohn-Rethel l'abstraction des qualités concrètes des marchandises et des usages concrets possibles, est dans l'échange. Il y a pour lui séparation entre l'acte d'usage et l'acte d'échange, en ce sens où l'acte d'échange fait abstraction de l'acte d'usage en le reportant dans un moment précédent. Ainsi pour lui, l'acte d'échange (en tant que changement de propriétaires) est une réalité à part, séparé du travail et de l'usage. Et pour Sohn-Rethel, l'histoire de l'intellect, des mondes scolastiques est lié à l'histoire des formes d'échange. En cela que le monde scolastique de l'intellect à commencer à se séparer du reste de la société, en se cristallisant comme classe privilégiée, qu'en tirant la possibilité d'exploiter les autres. Les classes dominantes qui formeront le travail intellectuel, ne travailleront pas avec les mains. Une fois que le travail manuel a été privé de sa puissance mentale, il ne peut plus effectuer la cohésion des différents travaux, il faut alors assurer le lien social à posterori par l'échange. C'est l'activité intellectuelle séparée qui opère alors la synthèse sociale, le lieu de cette synthèse pour SR, dans l'antiquité comme pour aujourd'hui, n'est pas la production, mais la circulation.

Je critique pas ici cette vision de Sohn-Rethel (voir la préface de Jappe au livre précité), pour juste montrer la rupture sous forme interrogtive laissant à ceux qui veulent aller plus loin d'aller voir la forte préface critique à ce livre qu'a fait Anselm :

Quote:
Dans le capitalisme, est-ce l'activité productive elle-même - le " travail " - qui est déjà aliénée, ou est-ce que ce sont les activités de vendre et d'acheter qui transforment des produits " innocents " en marchandises, porteuses de l'aliénation sociale ? La question est loin de représenter un byzantinisme, parce qu'en dépendent aussi les issues pratiques : dans quelle sphère sociale faut-il intervenir pour remédier aux maux produits par l'abstraction sociale ?

Jappe, préface à La pensée-marchandise, p. 25


La citation sur l'inversion entre économie marchande et économie des échanges symboliques est souvent critiquée comme utilitariste (c'est le fond de la critique de Caillé, je crois). Mais je pense pas que ce soit le cas. A creuser.

J'ai lu Choses dites et Le sociolgue et l'historien (dialogue Bourdieu-Chartier, Agone, 2010) cette semaine. Ce qui m'a marqué aussi c'est la théorie de la pratique de Bourdieu, qui me semble très intéressante. Postone dans TTDS remarque aussi cet intérêt. Bourdieu refuse le structuralisme de Levi-Strauss, mais également le subjectivisme de Sartre (et des scolastiques en général). Bourdieu a d'excellents passages contre les philosophes dans Le sociologue et l'historien, et je suis entièrement d'accord avec sa grande sévérité contre beaucoup d'historiens qui rétroprojettent quantité de catégories modernes sur les réalités sociales passées (voir citation en fin du post). Il faut dire que toute l'histoire de l'apparition de la sociologie en France s'est faite contre la philosophie, en se séparant d'elle. Franck Fischbach dans Manifeste pour une philosophie sociale explique cela par la philosophie dominante en France au XIX et XXe siècle, notamment le courant spiritualiste (1830-1870) contre lequel par exemple la sociologie durkheimienne à se battre. Mais contre aussi la philosophie politique éthique et normative (de Hobbes à Rawls). Cette sévérité de Bourdieu et des sociologues en général contre la " scolastique " et donc les milieux intellectuels détachés de tout (mais Bourdieu utilise beaucoup cet argument pour expliquer l'accueil défavorable de sa pensée dans les milieux intellectuels-artistiques qui présupposent être détachés de tout déterminisme), me semble bien justifiée dans Mucchielli, La découverte du social. Naissance de la socologie en France qui montre bien ce contexte historique et intellectuel dans lequel la sociologie a du se faire une place par la force. Alors que cette construction contre la philosophie n'a pas eu lieu pour la sociologie allemande (cf. Fischbach).

Sur la théorie de la pratique, voilà ce que Bourdieu écrit :

Quote:
" Si j'avais à caractériser mon travail en deux mots [...], je parlerais de " constructivist structuralism" ou de " struturalist constructivism ", en prenant le mot de structuralisme en un sens très différent de celui que lui donne la tradition sausurienne ou lévi-straussienne. Pa structuralisme ou structuraliste, je veux dire qu'il existe dans le monde social lui-même, et pas seulement dans les systèmes symboliques, langage, mythes, etc., des structures objectives, indépendantes de la conscience et de la volonté des agents, qui s'ont capables d'orienter ou de contraindre leurs pratiques ou leurs représentations. Par constructivisme, je veux dire qu'il y a une genèse sociale d'une part des schèmes de perception, de pensée et d'action [...] et d'autre part des structures sociales "

Choses dites, p. 147


Ce " structuralisme génétique " est intéressant. Si la théorie de la logique de la pratique de Bourdieu comme l’a noté Postone, est en résonance avec « une dialectique mutuellement constituante de la structure et de la pratique » (TTDS, p. 449), décrite aussi comme « constitution réciproque des formes déterminées de pratique sociale et de structure sociale » (TTDS, p. 448), où la structure sociale (le fétichisme de la valeur comme forme a priori de l’agir et de la pensée) détermine la pratique et où la pratique détermine la structure (ce que Bourdieu appelle le « structuralisme génétique »), les points communs avec Bourdieu s’arrêtent là (voir surtout d'après Postone dans Esquisse d’une théorie de la pratique, « Points », Seuil, 2000). Cependant c’est un point suffisamment important pour en parler un peu plus car cela a aussi à voir avec un rapprochement épistémologique entre les deux perspectives (celle de dépasser la fausse opposition de l’objectivisme et du subjectivisme, la fausse opposition entre l’individu et la société, etc., en sciences sociales. Bourdieu est clair là-dessus dans Le sociologue et l'historien, p. 58-65).

Postone soutient en effet que :

Quote:
« la théorie marxienne de la constitution des structures sociales et de la dynamique historique par des formes historiquement déterminées de pratique pourra être lue comme une théorie raffinée du type de celle récemment proposée par Pierre Bourdieu – c’est-à-dire comme une théorie de la relation mutuellement constituante qu’entretiennent la structure sociale et les formes quotidiennes de pratique et de pensée. Cette théorie serait en mesure de dépasser l’antinomie actuellement répandue du fonctionnalisme et de l’individualisme méthodologique, aucun des deux n’étant capable de lier intrinsèquement les dimensions objectives et subjectives de la société » (TTDS, p. 71).


Le structuralisme dans sa forme extrême est rejeté par Bourdieu du fait de sa réduction « objectiviste » qui nie la pratique des « agents ». Il rejette tout autant le « subjectivisme » qui est fondé sur le mythe du sujet sans histoire et sans déterminants, que l’interactionnisme qui fait des interactions le fondement des processus sociaux en omettant la genèse et les conditions de possibilité des interactions. Bourdieu s’explique dans Le sociologue et l’historien, p. 59-65. Bourdieu y parle d’ « expérimentations épistémologiques » en parlant de dépasser la « fausse opposition objectivisme et subjectivisme ».

La théorie de Bourdieu, elle, traite de « la relation dialectique entre les structures objectives et les structures cognitives et motivatrices qu’elles produisent et qui tendent à les reproduire » (Esquisse d’une théorie de la pratique, p. 278) et s’efforce de « rendre compte d’une pratique régie objectivement par des règles inconnues des acteurs sans masquer la question des mécanismes qui produisent cette conformité en l’absence de l’intention de conformer » [retraduit dans TTDS de l’éd. Américaine].

Pour Postone, cette constitution mutuelle est « médiatisée par les formes phénoménales de ces structures profondes qui constituent le contexte de cette activité et de cette pensée : l’activité et la pensée quotidiennes se fondent sur les formes manifestes des structures profondes et, en retour, reconstituent ces structures profondes. Ce type de théorie tente d’expliquer comment les ‘‘ lois de mouvement ’’ du capitalisme sont constituées par les hommes et les dominent, même si, paradoxalement, ces hommes ne sont pas conscients de leur existence » (TTDS, p. 203). Pour autant Postone note que « la tentative de médiatiser cette relation [structure-pratique] à l’aide d’une théorie socio-historique de la connaissance et d’une analyse des formes phénoménales des ‘‘ structures objectives ’’ est en accord avec l’approche de Bourdieu mais ne lui est pas identique » (TTDS, p. 203). Il décrit une « dialectique complexe de la structure profonde et de la pratique, laquelle est médiatisée à la fois par les formes phénoménales de la structure profonde et par les dimensions subjectives des diverses formes sociales. Cette analyse permet de dépasser au niveau théorique les interprétations objectivistes et subjectivistes de la vie sociale et de révéler les moments valides et les aspects déformés de chacune. »

J'esquisse ici seulement de manière inaboutie ce qui est d'après Postone pas assez " raffiné " comme il dit chez Bourdieu (je pense que je reprendrai tout ça quand cela aura davantage muri dans ma réflexion, justement en lisant davantage Bourdieu que je ne l'ai fait jusqu'à présent). Ce passages viennent dans TTDS juste après l'explication du caractère directionnel et dynamique des rapports sociaux constitués par le travail et au sein desquels il s'objective, il faut donc ici se reporter à l'explication de ce caractère dynamique et directionnel dans son livre, que je ne peux pas ici déployer (c'est tout le chapitre sur la dialectique du travail et du temps (chapitre VIII).

Pour Postone « ce type de dialectique [structure-pratique], lui non plus, n’est pas nécessairement directionnel ; il peut entraîner la reproduction d’une forme de société dépourvue de dynamique historique intrinsèque » (TTDS, p. 448-449). Postone semble renvoyer au principe « deux sociétés, deux théories » quand on cherche à bien spécifier les sociétés dans leurs formes historiques (principe dont parle Sahlins dans Au cœur des sociétés. Raisons pratiques et raisons utilitaires). Postone pense que la théorie de Bourdieu correspond bien justement pour les sociétés pré-capitalistes, dépourvues de dynamique intrinsèque, il donne donc une validité à cette théorie de la pratique (et même aux concepts de champs, habitus, etc). Il cite l’étude de Bourdieu sur la société kabyle comme :

Quote:
« un bon exemple d’analyse de la reproduction d’une telle forme de vie sociale [dépourvue de dynamique historique intrinsèque comme dans la société capitaliste] à partir d’une dialectique mutuellement constituante de la structure et de la pratique (structure, habitus, pratique) », (TTDS, p. 449).


Par contre « chacune de ces interactions dialectiques [structures-pratiques] peut exister sous une forme ou sous une autre dans diverses sociétés » (TTDS, p. 449), et c’est sur ce point que la théorie de Bourdieu ne lui semble pas assez « raffinée » pour correspondre à une théorie de la société capitaliste. Il s’en explique :

Quote:
« ce qui distingue le capitalisme, selon Marx, c’est que l’une et l’autre [structure et pratique] deviennent directionnellement dynamiques parce qu’elles sont enchâssées dans, et entrelacées dans un cadre intrinsèquement dynamique de rapports sociaux objectivés constitué par un troisième type d’interaction dialectique : une interaction enracinée dans le double caractère des formes sociales sous-jacentes. En conséquence, les structures sociales du capitalisme qui constituent et sont constituées par la pratique sociale sont dynamiques » (TTDS, p. 449)


De là je pense peut-être beaucoup de critiques de la théorie de Bourdieu, qui disent qu'il fat trop peu attention aux dynamiques, aux changements, au mouvement, décrivant surtout au travers de ces concepts un univers sociale fixiste, fondé sur la reproduction du même. Peut-être que ce que dit Bourdieu pourrait justement être retravaillé dans le sens plus historiquement spécifique et plus dynamique, comme le propose la piste de Postone. C'est pour moi, une piste de réflexion qui reste encore à débroussailler.

Bourdieu en saisissant simplement les structures sociales de l'économie, au travers des concepts de capital économique, capital culturel, capital technique, la structure et la composition de l'ensemble de ce capital, c'est-à-dire en fonction des systèmes de dispositions incorporés (habitus) par les agents ne vient pas il me semble sur l'enracinement de ces dispositions dans la forme de médiations quasi objective caractèéristique de la société capitaliste. Sans forcément invalider tout cela au travers d'une reformulation, il faut en venir au niveau plus profond des formes sociales. D'où viennent ces dispositions aujourd'hui, quelle est leur genèse historiquement spécifique propre à la société capitaliste ? Est-ce que l'on peut comme ça transférer une constitution génétique des systèmes de dispostifs des sociétés pré-capitalistes sur la société capitaliste ? Autant de questions. L’anthropologie, l’archéologie, l’histoire, la sociologie à mon sens, et en un sens profond, ont toutes pour objet des formes de vie sociale. Un « mode de vie » ou un « style de vie » est différent d’une « forme de vie sociale ». Par exemple on ne peut pas réduire la question (écologique) du capitalisme par celle de la question des « modes de vie ». Car plusieurs « modes de vie » (individuels ou de groupes) qui peuvent être différents (écolo, consumériste, décroissant, etc.) présupposent pourtant une même « forme de vie sociale », ce que je pense n’a pas développé Pierre Bourdieu à ce niveau d'analyse proone mais je peux me tromper. Ainsi dans sa sociologie, la similitude des « habitus » fonde ce qu'il appelle différents « styles de vie » qui s’opposent dans une lutte de positions à l'intérieur de champs dominé par des enjeux spécifiques. Mais cette opposition est immanente à une forme de vie sociale. Nous dirons donc qu’une forme de vie sociale est une structure plus plus profonde que celle du « mode » ou du « style » de vie. Plusieurs « modes » ou « styles » de vie présupposent une même forme de vie sociale. Donc chez Bourdieu comment se constituent socialement les divers champs, je sais qu'il l'explique et qu'il ne laisse certainement pas ceci initerrogé. Mais j'ai pas trop bien compris comment cela se passait d'après lui.

D'après le livre de Patrice Bonnewitz sur Bourdieu quand il résume le livre sur les structures sociales de l'économie, il dit que Bourdieu pour expliquer ces structures, renvoient à la panoplie de ses concepts expliquant les systèmes de dispositions incorporés des agents, mais aussi Bourdieu veut aussi montrer que ces dispositions ne deviennent efficaces qu'en relation avec un état du marché et aussi en fonction des conditions institutionnelles de l'accès à ce marché. C'est à mon sens réducteur de réfléchir au capitalisme en terme de " marché " comme l'a montré je pense de manière très juste Postone dans toute la 1ère partie de TTDS. On ne peut pas réduire la forme de vie sociale dans laquelle nous vivons présentement à un mode de distribution et donc d'accès au marché, d'accès à l'offre. Difficile peut-être (à creuser) de faire de l'économie, un " champs " (un méta-champs peut-être ? car après comme semble le dire Lahire, se pose la question de la transversalité et de la peméabilité de ces champs, et surtout de la dimension économique qui semble traverser toutes les logiques d'enjeux déterminant la lutte des positions à l'intérieur des divers champs ?). C'est je pense toute une limite intuitive à creuser pour moi que je trouve là dans ce positionnement de Bourdieu vis à vis des structures sociales de l'économie (?) Il faut aller dans une analyse plus profonde de ces structures sociales comme formes sociales objectives constituées réflexivement par la pratique et vice-versa, c'est à dire vers une théorie de la médiation sociale constituée par la centralité du travail sous le capitalisme (au regard bien sûr des autres formations sociales passées). Ainsi, l'anthropologie économique que veut initier avec son exemple du marché des maisons individuelles est très intéressante et probablement pertinent, elle refuse la naturalisation de l'homo economicus par l'individualisme méthodologique et l'économie politique, pour donner de l'épaisseur social et historique aux individus et aux structures sociales qui supportent leurs actions, mais on ne peut réduire comme il le fait la mise en forme des interactions sur le marché, à une contribution qui serait profonde du travail de l'Etat et en rester là (cette thèse si elle était soutenu trop abruptement - je pense pas que ce soit le cas de Bourdieu - me fait trop penser à la thèse de toute la philosophie politique qui dit de manière abstraite que la politique institue le social. cf. le livre déjà cité de Franck Fischbach). Cela me pose question. Il y a là le biais logique qui se contentera peut-être de dénoncer des politiques particulière (telles que les politiques d'aide au logement dorientation libérale) au nom d'autres politiques supposées meilleures, et qui amènera Bourdieu forcement à verser dans Contre-feux 1 et 2, dans un antilibéralisme assez contestable (défendant des politiques d'Etat-Providence finalement), qui ne va pas à mon sens au fond des choses pour dépasser ce qui est donné comme forme de vie sociale présente.

De plus, autre piste de réflexion pour moi sur Bourdieu, je trouve les concepts de " capital symbolique ", etc. intéressants. Mais par exemple, le concept de " capital économique " qu'utilise Bourdieu semble inadéquat car il reste très marqué dans sa définition par la critique marxiste traditionnelle et de manière générale la façon commune telle qu'on entend ce qu'est le " capital " (un simple surplus social). Et toujours à travers de cette conception du " capital économique " dont la maitrise confère un effet de pouvoir sur le champ (logique d'enjeu du champ économique), donc sur les entreprises les moins dotés de ce capital (simple surplus), on dirait que ce " champs économique " fonctionne à un peu à somme nulle. Ce qui me fait aussi penser à ça, c'est la citation ci-dessus des Méditation pascaliennes, p. 219 où on lit que la " structure même du champ, c'est-à-dire la structure de la distribution (inégale) des différentes espèces de capital ". On voit il me semble le risque à dire que le champ économique est structuré par la distribution, en renvoyant à cette trop vieille idée marxiste que le capitalisme est un système de distribution d'une richesse naturelle et d'un travail naturel. Est-ce que vraiment ce concept de " champs " est applicable comme ça pour ce qui est de l'économie ? Interrogation... à creuser. j'ai vu aussi que Bourdieu parlait de l' " habitus économique " qu'il renvoie à la raison calculante, il y a plein de réflexions intéressantes sur Max Weber de la part de Jean-Marie Vincent sur cette façon de réfléchir qu'il me faudrait revoir (ou encore le texte excellentissime de Trenkle sur la critique de l'Auflarung chez Adorno et Horkheimer - en ligne sur palim psao) . Sinon au sujet de la catégorie de capital, Postone écrit :

Quote:
« La catégorie de capital précise Postone, selon cette reconceptualisation [postonienne], a peu à voir avec les emplois du terme ‘‘ capital ’’ chez un vaste éventail de théoriciens, allant de Gary Becker à Bourdieu en passant par les nombreux théoriciens marxistes pour qui ‘‘ capital ’’ réfère généralement à un surplus social que l’on s’approprie de façon privée. Tout en acceptant que la catégorie de capital chez Marx réfère à la structuration de la société dans son ensemble, je prétends qu’elle ne s’applique pas seulement à un mode déterminé d’exploitation, mais qu’elle est aussi, plus largement, une catégorie de médiation temporelle. Elle envisage la société capitaliste moderne comme une forme de vie sociale caractérisée par des formes quasi objectives de domination qui génèrent une dynamique historique » (Postone, « L’histoire et la critique du capitalisme », p. 1).


Tout ce que j'ai marqué là est pour moi encore à l'état grandement intuitif, à creuser. Autre idée intéressante chez Bourdieu. Marx remarquait déjà que « les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas comme ils le veulent ; ils ne la font pas dans des circonstances qu’ils ont eux-mêmes choisies […] La tradition de toutes les générations mortes pèse comme un cauchemar dans le cerveau des vivants ». Pour Marx, il y a cette idée de la génération où le mort saisit le vif. De la même manière cette position se retrouve chez Pierre Bourdieu pour qui l’histoire existe sous deux formes : à l’état objectivé (dans des machines, des monuments, des livres, des théories) et à l’état incorporé (sous forme de dispositions spécifiques appelées des « habitus »). Je me demande d'ailleurs si Maurice Godelier n'utilise pas sans trop le nommer le concept d'habitus en anthropologie (enfin si une fois quand même dans Au fondement des sociétés, 2007). Notamment quand il parle de rapport sociaux entre et en les individus. Dans cette théorie de la constitution réciproque des structures sociales et des pratiques et pensées, le rapport social n’existe donc pas seulement comme condition extérieure à l’interaction individuelle (condition entre les individus), mais " en " les individus qui interagissent (Bourdieu parlera ici d’ « habitus » comme incorporation des structures sociales).

Je me suis pris aussi Science de la science et réflexivité qui m'a l'air tout une autre part intéressante de sa pensée.
Quelques autres citations glanées de ci delà pour poursuivre :

Quote:
« le sens des actions les plus personnelles et les plus ‘‘ transparentes ’’ n’appartient pas au sujet qui les accomplit mais au système complet de relations dans lesquelles et par lesquelles elles s’accomplissent »

(P. Bourdieu, J.-C. Chamboredin, J.-C. Passeron, Le Métier de sociologue, Mouton-Bordas, 1968, p. 32. ).


Quote:
« les historiens […] sont souvent d’une naïveté extraordinaire dans l’utilisation des catégories. […] Ce sont les catégories mêmes avec lesquelles on construit l’objet historique qui devraient être l’objet d’une analyse historique. […] Toutes ces notions, tous les mots, les concepts que nous employons pour penser l’histoire sont historiquement constitués ; et bizarrement les historiens sont sûrement les plus portés à l’anachronisme parce que, soit pour faire moderne, soit pour rendre leur travail plus intéressant soit par négligence, ils emploieront des mots actuellement e cours pour parler de réalités dans lesquelles ces mots n’avaient pas cours, ou bien avaient un autre sens »

Pierre Bourdieu et Roger Chartier, Le sociologue et l’historien, Agone et Raisons d’agir, 2010, p. 29-30.

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Deun



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PostPosted: 25 Oct 2010 10:54    Post subject: Reply with quote

J'avoue que je suis toujours un peu mal à l'aise quand on dit d'une part que les ressorts de l'action sont inconscients, et que d'autre part on dit quels sont ces ressorts via une théorie. Ca va au début. Mais quand on s'appelle Bourdieu et que sa théorie est largement diffusée dans le monde social et pas seulement universitaire, alors la dimension inconsciente tombe à plat.

Dans la théorie de Bourdieu le monde social est structuré sur deux niveaux :

- un premier niveau "local", le microcosme dans lequel on se trouve et qu'il appelle un "champ". Malgré la diversité de ces microcosmes, ils obéissent tous au même genre de loi, à savoir un ensemble de positions donnant chacune accès à une quantité d'un certain type de capital. La différence entre chaque champ, c'est la spécificité du capital d'un champ. Dans le champ économique au sens classique, c'est de l'argent (ou le capital économique au sens classique). Dans le champ scientifique, c'est le crédit accordé au chercheur par la communauté scientifique. etc
Chaque champ a une certaine autonomie, qui est donné par la spécificité de chaque type de capital. En même temps cette autonomie n'est pas totale par rapport au champ économique qui domine tous les autres. Il y a le fait qu'un type de capital puisse au moins partiellement être converti en un autre type.

- un deuxième niveau plus "global", qui est moins clair pour moi, et qui semble être finalement induit par le champ économique proprement dit, ou bien la stratification sociale globale (en terme de classes sociales hiérarchisées entre elles). Une problématique sociologique classique sera donc d'étudier le degré d'autonomie d'un champ par rapport au champ économique.

L'individu vivant au contact de tel ou tel champ, il incorpore au cours de sa vie des dispositions à agir répondant aux contraintes de ces champs, cet ensemble de dispositions acquises constituant l'habitus.
Exemple : si j'ai réussi en tant que bon élève à l'école il est probable que dans mon monde professionnel je me retrouve ensuite à vouloir déployer les mêmes dispositions. Et ce d'autant plus que je me retrouve alors dans un monde reproduisant l'univers scolaires : il y a alors congruence entre mes dispositions à agir et les "conditions objectives" (c'est-à-dire le champ) où elles peuvent réussir se déployer. On a là une possible définition du bonheur, même.

Interprétation personnelle :
Avec les deux niveaux précédent, on a quelque chose qui peut se reprocher de l'analyse marxienne de la dualité du travail. Et qui est assez explicite dans un texte de Bourdieu titré "la double vérité du travail".
Par exemple si on prend comme champ le monde professionnel dans lequel on travaille, en tant que salarié. On se trouve là dans l'analyse des rapports sociaux manifestes, et du fait que le travailleur parvienne à "oublier" la dimension abstraite, économique, dans laquelle son travail s'inscrit. C'est le fait que l'inscription personnelle dans ce travail concret puisse se vivre comme autre chose qu'un échange de travail contre de l'argent, une exploitation économique. On retrouve là le versant abstrait du travail, même si Bourdieu ne thématise pas je pense comme Postone "la domination sociale abstraite" de l'économie.
Bourdieu reste finalement un sociologue en cela qu'il lui est difficile de ne pas se focaliser uniquement sur les relations sociales manifestes (à travers les enjeux de concurrence qui sont pour lui au principe des jeux sociaux dans chaque champ). Sa critique sociale va plutôt porter sur la dénégation de ces enjeux, donc des dominations sociales concrètes (même si pouvant être occultées pour bien des raisons), plutôt que sur une domination sociale abstraite telle que développée par Postone.
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Kercoz



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PostPosted: 25 Oct 2010 16:39    Post subject: Reply with quote

Deun wrote:
J'avoue que je suis toujours un peu mal à l'aise quand on dit d'une part que les ressorts de l'action sont inconscients, et que d'autre part on dit quels sont ces ressorts via une théorie. Ca va au début. Mais quand on s'appelle Bourdieu et que sa théorie est largement diffusée dans le monde social et pas seulement universitaire, alors la dimension inconsciente tombe à plat.


Le fait de mettre au jour les rouages et les mécanismes et autres "ressorts" de nos actions et interactions, ne les supprime pas (meme si ces révélations peuvent etre traumatisantes)
De plus , le problème essentiel du sociologue, c'est d'éviter la psychologie. Contrairement au spécialiste animalier, il se trouver devant un animal "Dénaturé", dont le comportement social hérité tente de s'accommoder d'un modèle nouveau et inapproprié a cet héritage.
La désagrégation se double d'adaptations monstrueuses , de leurres substitutifs , eux memes repèrés et récupérés , réutilisés par le système consumérisme , pour son propre intéret .
Les dégats collatéraux directs indirects et induits deviennent illisibles et en cherchant a soigner les conséquences et non les causes , on fait de la "psychologie" et on sert le système.
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Kobayashi



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PostPosted: 26 Oct 2010 16:08    Post subject: Reply with quote

Juste pour revenir sur la critique des philosophes traditionnels qui croient que les idées et les œuvres sont détachées de leurs conditions de production, c'est très intéressant. Cet oubli Bourdieu l’appelle si je comprend bien la « situation scolastique ». On peut en donner un exemple. Ainsi cette philosophie politique classique, qui aujourd’hui jusqu’à Rawls et Habermas, décrit la fiction d’une « situation idéale » de dialogue dans laquelle tous les interlocuteurs tendraient au consensus à travers l’échange rationnel d’arguments, alors que Bourdieu justement montre que l’accès à l’opinion n’est pas universellement distribué. C'est très bon ce qu'il dit. Il rattache cela aussi aux théories du contrat social et plus encore toutes les situations scolastiques qu’imagine l’individualisme méthodologique avec son individu rationnel maximisant ses choix en fonction de ce qui se présente sous ses yeux (on pourrait transposer cela dans la manière qu'à l'économie politique d'appréhender l'économie, en terme de « marché » avec plein de petit homo economicus sur pattes). Ce sont toujours là des individus sans épaisseur sociale ou historique comme si ils étaient « naturellement » atomisés. On a là une analyse superficielle, sans épaisseur historique et explicative, on enregistre les " faits " comme dans l'empirisme. Il y a là probablement en effet dans ces situations scolastiques, l’autonomisation du travail intellectuel soit-disant sans attache.

En histoire, je me rappelle que c’est le catholique Henri-Irénée Marrou qui a soutenu que le savoir historique ne relevait finalement que du « présentéisme » : l’épaisseur du présent comme condition de possibilité de l’interprétation des sociétés passées. G. Lukacs dans Le roman historique, parle aussi à propos de l’émergence de celui-ci au XIXe siècle, de « reflet historique des problèmes d’aujourd’hui dans l’histoire, une préhistoire abstraite des problèmes qui préoccupent le présent ». Mais il le fera dans le schéma base/superstructure du matérialisme historique.

Sur un autre thème de l'oeuvre de Bourdieu, Bonnewitz dans son bouquin sur Bourdieu cite Pascal en transposant cette citation de l’univers physique où Pascal l’entendant à l’univers social : « Par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends ». Pour Bourdieu l’individu semble ainsi situé et « englouti » par l’espace social qui le contient, mais qu’il peut comprendre et agir sur lui. La question de l’inconscience sociale me semble posée par Durkheim dans sa vision coercitive du social : la société, seconde nature après la première nature de l’individu, a une action inconsciente sur les individus (cf. son étude sur le suicide qu'il veut pas prendre comme un fait personnel, mais comme un véritable " fait social "). Cette inconscience pour Bourdieu elle est notamment (peut-être pas seulement ?) incorporée notamment dans le corps, car refusant pour sa part de séparer corps et pensée, son concept d’habitus veut dire qu’il existe une sorte une connaissance par le corps social (et réciproquement le corps est un analyseur de la société, car il en est son marqueur). Il existe des catégories cognitives sociales quasi corporelles. C’est ainsi le corps qui a incubé l’action sur lui de la société, et pas seulement la pensée, et qui connaît le monde dans la vie pratique et réagit aux différentes situations. Comme si finalement dans le corps s’inscrivait l’histoire individuelle et sociale. Et pour lui, c’est en prenant conscience du comment sont acquis des structures que l’on peut espérer se libérer des contraintes qu’elles exercent, et des rapports de domination dont elles sont le produit et le principe invisible de perpétuation. Roger Chartier cite cette phrase tirée de Questions de sociologie :

Quote:
" Tout progrès de la connaissance de la nécessité est un progrès de la liberté possible ".


Toujours sur cette thématique de l'inconscience sociale, dans Le sociologue et l'historien (p. 40-41) Bourdieu dit :

Quote:
" nous naissons déterminés et nous avons une petite chance de finir libres ; nous naissons dans l'impensé et nous avons une toute petite chance de devenir des sujets. Ce que je reproche à ceux qui invoquent à tout va la librté, le sujet, la personne, etc., c'est d'enfermer les agents sociaux dans l'illusion de la liberté, qui est une des voies à trvers lesquelles s'exerce le déterminisme. [...] On ne naît pas le sujet de ses pensées, on en devient le sujet, à condition, entre autres choses - je pense qu'il y a d'autres instruments ; il y a aussi la psychanalyse, etc. - de se réapprorprier la connaissance des déterminismes "


Dans l’intimité de deux individus, comme dans l’intimité du « sentiment océanique » (Freud) qu’est l’amour, cela ne relève pas seulement de la rencontre de deux visages, de deux corps, de deux vies profondément singulières. Même l’interaction amoureuse répond aussi en partie bien sûr - dans une dialectique de déterminations et d’indéterminations -, d’un rapport social où la singularité première des individus apparaît sous un autre jour. Je pense bien sûr à la construction du genre (rapport de genre) ou au caractère a-social du désir sexuel qui est refoulé dans toutes sociétés (cf. Maurice Godelier) comme le désir d’inceste, etc. Mais il y a aussi une intime solidarité du corps individuel et de la relation sociale, ou encore on pourrait parler de l’impossibilité de penser la maladie et la mort en termes purement individuels. On peut penser aussi qu’il ne suffit pas du tout qu’un homme et une femme s’unissent sexuellement pour faire un enfant, car cet enfant relève surtout d’un rapport social particulier (là aussi je trouve Godelier assez décapant sur cette question, cf. Chapitre 3 " Il faut toujours plus qu'un homme et une femme pour faire un enfant " dans Au fondement des sociétés, 2007). Il y a donc une impossibilité, celle de penser l’homme seul ; l’individu ne se pense qu’au pluriel, en fonction d’une forme de vie collective, une forme de vie sociale. Il y a donc des routines, des acquisitions d’habitudes qui s’incarnent dans la représentation consciente, les corps ou l’inconscient social. « Nombre de nos comportements échappent à la représentation consciente, mais obéissent néanmoins à des règles, à une manière convenable de se conduire en société. Le sens est incorporé et non représenté » (Marc Augé et Jean-Paul Colleyn, L’anthropologie, Que sais-je ?, PUF, 2004, p. 14.). Ces rapports sociaux nous évitent à tout moment de réfléchir et à prendre des décisions, mais ces automatismes peuvent aussi se révéler comme des enfermements pour les interactions individuelles. Les rapports sociaux sont donc comme des boîtes (Max Weber pourra même parler d’une « cage de fer » pour parler d’un certain rapport social) dans le cadre desquels, les interactions individuelles vont pouvoir se mouvoir, se dérouler et exister. Comme dans les rapports sociaux capitalistes, où les individus vivent dans les « contraintes silencieuses des conditions » (Marx), des « formes sociales catégorielles qui n’ont jamais été qu’un contexte muet pour la modernité » (R. Kurz, Lire Marx, p. 38.).

Pour moi l'inconscience sociale, est surtout tout ce qui apparaît comme allant de soi dans le monde social, tout ce qui apparaît comme évident, naturel et transhistorique, et qu'il faut rendre problématique. L'évident est souvent construit. Et au premier regard, ce que l'on appelle " l'économie capitaliste ". Et Je ne pense pas que l’on baigne comme cela conscient de l’univers social dans lequel on vit, et en même temps des stratégies de dévoilement n'écaille pas comme cela les allants de soi et les automatismes sociaux, verbaux, mentaux. On resterait dans le seul moment de l'idéalisme.

Je reprends ici une définition de Maurice Godelier qui pourrait être reformulée quand même autrement :

Quote:
« on peut définir le sujet social comme un individu inséré dans un réseau de rapports aux autres qui font sens pour lui et pour les autres, et conscient de l’être, capable d’agir sur lui-même et sur les autres pour pérenniser ces rapports ou les faire évoluer, voire les faire disparaître, mais incapable à lui seul, et en dehors d’un contexte global très particulier, de modifier les structures d’ensemble de la société dans laquelle lui et les autres vivent et co-interagissent »

(M. Godelier, Au fondement des sociétés humaines, op. cit., p. 180. )


Sur le concept de " champ ", j’ai tiré cette définition du livre de Bonnewitz :

Quote:
« En termes analytiques, un champ peut être défini comme un réseau, ou une configuration de relations objectives entre des positions. Ces positions sont définies objectivement dans leur existence dans les déterminations qu’elles imposent à leurs occupants, agents ou institutions, par leur situations (situs) actuelle et potentielle dans la structure de la distribution des différentes espèces de pouvoir (ou de capital) dont la possession commande l’accès aux profits spécifiques qui sont en jeu dans le champ, et, du même coup, par leurs relations objectives aux autres positions (domination, subordination, homologie, etc.). Dans les sociétés hautement différenciées, le cosmos social est constitué de l’ensemble de ces microcosmes sociaux relativement autonomes, espaces de relations objectives qui sont le lieu d’une logique et d’une nécessité spécifiques et irréductibles à celles qui régissent les autres champs. Par exemple, le champ artistique, le champ religieux ou le champ économique obéissent à des logiques différentes »

Bourdieu et Wacquant, Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Seuil, 1992, p. 72.


Le deuxième niveau (macro), semble en effet être « l’espace sociale global » à ma lecture du livre de Bonnewitz mais hélas il en parle très peu, comme construction multidimensionnelle, qui oppose diverses classes selon le volume et la structure de capital (des différents capitaux, mais essentiellement économique et culturel). Le capital culturel jouant pour Bourdieu un rôle important dans la reproduction sociale, notamment sous sa forme scolaire.

D’après Bonnewitz, au fondement de la théorie des champs, il y a :

Quote:
« le constat que le monde social est le lieu d’un processus de différenciation progressive. L’évolution des sociétés tend à faire apparaître des univers, des domaines, des régions du monde social, des champs dans le vocabulaire de Bourdieu qui sont le produits de la division du travail. Cette théorie s’inscrit donc dans la lignée des réflexions d’auteurs classiques de la sociologie de Spencer à Weber, en passant par Marx et Durkheim, qui cherchent à décrire le processus d’évolution qui fait passer d’une société traditionnelle caractérisée par une relative indistinction des fonctions sociales à des sociétés modernes dissociant la sphère religieuse, politique, économique, culturelle, etc. Mais l’autonomisation des différents champs n’est pas spontanée »

(in Bonnewitz, Bourdieu, vie, œuvres, concepts, Ellipse, p. 68-69)


Mais hélas, Bonnewitz n’en dit pas plus sur ce processus de différenciation et d’autonomisation relative des « champs » : pourquoi un tel processus, quelle est la nature de ce processus ? Ce sera intéressant de creuser en ce sens là dans les ouvrages de Bourdieu car il doit exister des passages où il s’explique de ça. Pour moi c’est là où la théorie de la médiation sociale de Postone serait très intéressante pour expliquer l’existence même et la nature même de ce processus de différenciation et d’autonomisation des « champs ». Sans pour autant faire de l'économie un « champ » car elle me semble être justement dans notre société, ce second niveau « macro » des structures sociales profondes de l'économie, où viennent s'enraciner dans les formes de médiations sociales historiquement spécifiques au seul capitalisme, ces « champs » et où la vie dans la société capitaliste en tant qu'épiphénomène (support) du procès de valorisation, est par là une « vie mutilée » (Adorno)
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Last edited by Kobayashi on 26 Oct 2010 16:37; edited 1 time in total
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Kercoz



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PostPosted: 26 Oct 2010 16:32    Post subject: Reply with quote

Kobayashi wrote:


En histoire, je me rappelle que c’est le catholique Henri-Irénée Marrou qui a soutenu que le savoir historique ne relevait finalement que du « présentéisme » : l’épaisseur du présent comme condition de possibilité de l’interprétation des sociétés passées. G. Lukacs dans Le roman historique, parle aussi à propos de l’émergence de celui-ci au XIXe siècle, de « reflet historique des problèmes d’aujourd’hui dans l’histoire, une préhistoire abstraite des problèmes qui préoccupent le présent ». Mais il le fera dans le schéma base/superstructure du matérialisme historique.

Qqun a dit "Il n'y a d'histoire que contemporaine"
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Kercoz



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PostPosted: 26 Oct 2010 16:59    Post subject: Reply with quote

Kercoz wrote:
Kobayashi wrote:


En histoire, je me rappelle que c’est le catholique Henri-Irénée Marrou qui a soutenu que le savoir historique ne relevait finalement que du « présentéisme » : l’épaisseur du présent comme condition de possibilité de l’interprétation des sociétés passées. G. Lukacs dans Le roman historique, parle aussi à propos de l’émergence de celui-ci au XIXe siècle, de « reflet historique des problèmes d’aujourd’hui dans l’histoire, une préhistoire abstraite des problèmes qui préoccupent le présent ». Mais il le fera dans le schéma base/superstructure du matérialisme historique.

Qqun a dit "Il n'y a d'histoire que contemporaine"


Pour ceux , qui comme moi ont des difficultés avec le langage sociologique, pour abordre Bourdieu , je conseille "question de sociologie" . Ce sont des textes courts , tirés de conférences a destination de publics divers et conçus pour etre plus facile d'acces que de l'écrit .
Un des chapitre décrit tres bien le paradoxe de la sociologie qui n'est , du fait de lma difficulté d'acces au langage, accesible qu'à ceux (intellectuels , artistes , privilègiés) qu'elle dénonce en mettant au jour les rouages de la domination et de la soumission.
Pour le processus de l'autonomisation et de differenciation des champs et de son origine ds la division du travail j'ai deja donné un avis qui me parait digne d'étude: rupture structurel . A l'époque de spencer, durkheim(qui a dit que la spécialisation/productivité sera traumatisante mais qu'on le "Soignera" ) , et les autres , les projets utopistes prévoyaient par ex un batiment de vie reservé aux violoniste par souci de productivité

Je me permets une autre remarque qui me parait importante :
Koba écrit :
//////Citation:
" Si j'avais à caractériser mon travail en deux mots [...], je parlerais de " constructivist structuralism" ou de " struturalist constructivism ", en prenant le mot de structuralisme en un sens très différent de celui que lui donne la tradition sausurienne ou lévi-straussienne. Pa structuralisme ou structuraliste, je veux dire qu'il existe dans le monde social lui-même, et pas seulement dans les systèmes symboliques, langage, mythes, etc., des structures objectives, indépendantes de la conscience et de la volonté des agents, qui s'ont capables d'orienter ou de contraindre leurs pratiques ou leurs représentations. Par constructivisme, je veux dire qu'il y a une genèse sociale d'une part des schèmes de perception, de pensée et d'action [...] et d'autre part des structures sociales "

Choses dites, p. 147


Ce " structuralisme génétique " est intéressant. //////

Le terme génétique n'apparait pas ds le texte de Bourdieu , du moins pas ds cet extrait.
Par "structures objectives inconscientes et indépendantes de la volonté des agents", il me semble qu'il parle plutot d ' un outil "culturel" et non instinctif/génétique . Etant bien entendu que les rites culturels (appris transmis) ne fonctionnent q'en s'appuyant sur les instincts (génétiques)
Ce me semble important ds le sens ou ce néo-structuralisme peut se prévaloir d'une certaine plasticité , meme si , a mon sens cette plasticité n'existe qu'a long terme (en admettant une plasticité de secour a tres court terme(a quel prix ! /camp e concentration par ex)
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ktche



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PostPosted: 26 Oct 2010 19:31    Post subject: Reply with quote

La qualificatif génétique proposé par Koba n'a rien à voir avec la notion de gènes biologiques. Au contraire, il se rapporte à la génèse sociale, et en aucun cas à des déterminismes "naturels".

Encore un énorme contresens basé sur une lecture pas très rigoureuse et une volonté d'exhiber sa "face" à tout bout de champ.
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Kercoz



Joined: 20 Sep 2008
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PostPosted: 26 Oct 2010 20:51    Post subject: Reply with quote

ktche wrote:
La qualificatif génétique proposé par Koba n'a rien à voir avec la notion de gènes biologiques. Au contraire, il se rapporte à la génèse sociale, et en aucun cas à des déterminismes "naturels".
.

Je pouffe .
Génétique =Genèse (fut elle sociale) et en aucun cas déterminismes naturels.
Tu devrais développer ça , y'a du boulot!
Je ne critique en aucun cas Koba (qui a un bien mauvais avocat)).Je pense qu'il voulait par "génétique" souligner le caractère transhistorique des structures objectives qui régissent nos actes .
Comme la préservation de l'espece prévaut par définition sur les interets actuels ET des groupes ET des individus, on peut supposer que ces "rigidités mémorielles structurantes" sont de deux ordres : a tres long terme (instinct/génétique) et a moyen terme , opportunistes (rites culturels) assez souples pour s'adapter a des variations conjoncturelles (climats , épidémies , sociétales).
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ktche



Joined: 15 Jun 2004
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PostPosted: 26 Oct 2010 21:20    Post subject: Reply with quote

En plus de débiter des âneries, tu as le culot de prétendre qu'elles vont dans le même sens que des propos qui sont leur exact opposé.

Il est difficile de savoir si tu continues par malhonnêteté, délusion ou orgueil mal placé, mais il faut que tu comprennes qu'un tel déni des remarques qui t'ont déjà été faites finit par représenter une réelle nuisance.
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